Resumo

Este artigo intenta analisar a constituição de um dispositivo de suplício midiático, com vistas a identificar as relações de poder e os empreendimentos morais que circunscrevem o que socialmente se designa como linchamento virtual e o cancelamento – mais especificamente de mulheres celebridades. A análise repousa no fato de que as mulheres parecem sofrer de modo diferente as consequências desse tipo de punição, pois são alcançadas pelos efeitos do machismo, da misoginia e do racismo. Como instrumento de investigação, optamos pela escolha de três casos de linchamentos e cancelamentos ocorridos em 2020 e 2021, quais sejam: das cantoras Luísa Sonza e Karol Conká e da atriz Alessandra Negrini, cujos acontecimentos revelaram investidas morais com consequências na vida pessoal e profissional das artistas. Em relação à metodologia, trata-se de um estudo descritivo-interpretativo, de abordagem qualitativa, com respaldo nas teorizações dos estudos discursivos foucaultianos, por meio do método arqueogeneológico, subsídio para as análises empreendidas neste estudo

Introdução

Embora as cenas da série Black Mirror1 (2011) discursivizem um mundo distópico, a realidade fora das telas parece se associar à ficção, ao encontrar na vida contemporânea elementos que esboçam efeitos de verdade. A premissa da série, que visa a discutir temas da atualidade por meio do audiovisual, explica Faria Neto (2017), busca projetar um futuro próximo no qual a tecnologia seria o motor para os acontecimentos contemporâneos. Black Mirror evoca a complexidade da atualidade, sobretudo os emaranhados sociotecnológicos, a exemplo do episódio Urso Branco (ou White Bear, em inglês), marcado pela intensidade com que o horror punitivista se conecta aos atuais acontecimentos sociais.

Quem teve a oportunidade de ler “Vigiar e Punir” de Michel Foucault e tenha se ocupado de assistir ao Urso Branco pode ter rapidamente rememorado as descrições desse filósofo francês dos julgamentos públicos conhecidos por suplício. Apesar de séculos terem ficado para trás, o enredo de Urso Branco parece marcar um renascimento de práticas medievais como as do suplício, desta vez reconfiguradas a partir do uso de aparelhos tecnológicos e acesso massificado às redes sociais digitais. No episódio antes mencionado, resumidamente falando, evidencia-se a espetacularização da punição de Victoria, personagem sentenciada pelo cometimento de um homicídio. Ao contrário do que estipula o Direito Penal, o júri pelo qual a personagem seria submetida não se resume a um grupo de representantes da sociedade, mas a todos aqueles interessados a julgar com as próprias mãos.

De posse de aparelhos celulares, uma dezena de pessoas assiste e grava o horror causado à condenada, numa espécie de catarse punitivista, como se estivesse vendo ali, naquele momento, a justiça sendo cumprida. A dor e a angústia de Victoria é consumida pelas imagens capturadas, a cada vez que a personagem se expressa pelo grito de medo e pedidos de socorro, por não compreender o que está ocorrendo ali. O objetivo dos observadores, como são chamados os justiceiros, é fazê-la pagar pelo crime. Todo o espetáculo judicial ocorre em um ambiente chamado “Parque de Justiça - Urso Branco”, criado com o objetivo de integrar a população ao cumprimento de sentença de Victoria – e, por extensão, dos demais monstros sociais. Na leitura de Lemos (2018, p. 61), “[...] o roteiro destaca a relação próxima entre justiça e espetacularização, entre vigilância e voyeurismo, relações essas muito banalizadas nos meios de comunicação de massa e, hoje, no uso indiscriminado do telefone celular”.

O telespectador mais astuto deve perceber que o “Parque da Justiça – Urso Branco” não é tão distante de nós; basta, aos poucos cliques, acessar as redes sociais e se juntar ao que compreendemos hoje por linchamento virtual. Trata-se, grosso modo, de um processo de justiçamento com o propósito de punir sujeitos que transgridem determinadas normas sociais, muitas vezes provocadas por um pânico moral (COHEN, 2015), alimentado pelos usuários das redes sociais. Diferentemente do que ocorre em Urso Branco, não há celulares em mãos gravando a todo instante a vítima, mas há, por outro lado, vigilantes morais, que usam seus espaços nas redes sociais para atacar, denegrir e julgar, num grande tribunal que é a Internet; o nosso “Parque da Justiça – Urso Branco” da vida real.

O linchamento virtual pune pela atitude que pode ser entendida como errônea e julga com base nas convicções e crenças pessoais, num processo que, segundo Freitas (2017, p. 156), metaforicamente, lembra situações como “surra, pancadas, pedradas”. O objeto do linchamento, constata Freitas (2017), é o comportamento, a atitude (verbal ou não) da situação em que o sujeito se envolve, em razão de sua suposta transgressão, numa leitura que é regulada por uma conduta moral. Não obstante, tem-se que a prática do linchamento virtual é revestida por outros dois conflitos sociais, quais sejam: o discurso de ódio e a cultura do cancelamento, que, a nosso ver, estão associados ao processo de linchar, embora uma não necessariamente decorra da outra, pois cada uma pode ser suscitada em contextos diferentes. No entanto, em todos os atos, há a prevalência do linchamento. Isso porque, pensando que o discurso de ódio se refere “à capacidade de instigar violência, ódio ou discriminação contra tais pessoas” (BRUGGER, 2007, p. 118), é possível que, quando ocorrido em um caso isolado, o discurso odioso não se caracterize como um processo do linchamento; porém, na ocasião em que o discurso odioso é propagado por um coletivo, desferindo palavras discriminatórias ou vexaminosa, essa prática passa a ser também um ato de linchamento.

Por outro lado, a cultura do cancelamento está, numa certa medida, relacionada ao discurso de ódio, uma vez que se usa desse artifício discursivo para atacar, ofender e humilhar. Essa cultura do cancelamento tem prevalência maior entre aqueles que estão em evidência ou em destaque social-midiático. Daí que seu efeito, como o próprio nome sugere, é “cancelar”, não qualquer sujeito em navegação, mas aquele que está em visibilidade, como uma forma de inseri-lo num limbo da web. Esse cancelamento, assim como o discurso de ódio, parte inicialmente de um processo de linchamento para, finalmente, “cancelar”. Trata-se de um fenômeno muito semelhante ao suplício, mutatis mutandis, remodelado pelas novas silhuetas dos comportamentos contemporâneos, de autores imersos em políticas digitais e sociedades cada vez mais algoritmizadas.

É partindo disso que, neste estudo, intentamos investigar a formação de um dispositivo de suplício midiático, a partir da prática de linchamento virtual discursivizada através de enunciados reverberados na web, com vistas a discutir as aproximações discursivas entre o suplício e o linchamento virtual, pontuando elementos escamoteados a este fenômeno, a saber: a moral e o poder; o primeiro, como elemento de impulsionamento do discurso odioso e motivação para os cancelamentos, e o segundo, como um exercício que possibilita a circulação de dizeres e a constituição do dispositivo. Como norteador dessa discussão, o lastro teórico deste estudo tem como base o método arqueogeneológico, constituído a partir das ideias de Michel Foucault, cujas teorizações resultaram nos estudos discursivos foucaultianos. Metodologicamente, este trabalho caracteriza-se por um viés descritivo-interpretativo, de abordagem qualitativa. Em relação ao corpus, trata-se de discursos relativos a três casos de linchamento virtual amplamente reverberado na mídia, a saber: da cantora Luísa Sonza, da atriz Alessandra Negrini e da cantora e apresentadora Karol Conka, mulheres celebridades, canceladas por comportamentos julgados incorretos.

1. Vigiar e depois punir – ou você quis dizer linchar?

Foucault (2014a) detalha, em Vigiar em Punir, que o procedimento do suplício foi desaparecendo ao longo da História, sendo substituído por técnicas penais cada vez mais sutis, com o propósito de proibir o espetáculo das cenas produzidas pelo corpo supliciado. Tais espetáculos, materializados em enforcamentos e esquartejamentos, consoante frisa Elias (2001), eram objeto de diversão. Se, com o advento da sociedade disciplinar, “o corpo é colocado num sistema de coação e de privação, de obrigações e de interdições”, como explica Foucault (2014a, p. 16), nas relações digitais, embora não haja um corpo a ser supliciado, existe o que Recuero (2013) chama de “ameaças às faces”, em referência a Erving Goffman (2011). Na ausência do corpo, o suplício contemporâneo toma a face do outro, este constituído pelo perfil público nas redes sociais, para aplicar o julgamento e executar a pena, ainda que seja a web a instância eleita para isso.

O direito moderno concebeu métodos e modelos para a correção dos delitos cometidos por criminosos, punindo não mais pela espetacularização do corpo em praça pública, tendo o público como partícipe, mas criando condições de que o corpo delituoso ocupe os espaços outros, como as prisões, denotando aí uma mudança de paradigma: a punição sai da esfera pública, passando a ser engendrada na esfera privada. Foucault (2014a, p. 16) assevera que, com a reconfiguração do modelo penal, “[...] o corpo é colocado num sistema de coação e de privação, de obrigações e de interdições” e, consequentemente, “[...] o sofrimento físico, a dor do corpo não são mais os elementos constitutivos da pena”. Com esse novo tratamento dado ao criminoso, cessam-se o sofrimento público e a participação da população no espetáculo da pena. Todavia, diante das transformações digitais e mudanças de comportamento social, ao que parece, há uma retomada do suplício para as malhas da heterotopia da web.2

Não há o devido processo legal, como nos ditames democráticos comuns; não há normas jurídicas, direito de ampla defesa ou princípio da inocência, senão o imperativo de provocar a aflição, o descontentamento, em atos contínuos de perversidade, sob o mantra da liberdade de expressão. É um tema, a propósito, controverso e polêmico, conforme demonstra Brugger (2007), na reflexão que faz sobre o discurso de ódio com base no direito alemão, comumente consoante ao direito mundial. O discurso de ódio, tipificado como insulto, ganha respaldos ao se escorar na tese de liberdade de expressão, apoiada pela regra constitucional de livre manifestação. O que Brugger (2007) põe em cena são os limites do insulto odioso, embora complexos no direito estadunidense, face à defesa contundente da liberdade de expressão. Com efeito, Freitas e Castro (2013) observam que há freios e contrapesos que disciplinam essa mesma liberdade, com regras que visam a proteção da dignidade humana. No Brasil, mais especificamente, os discursos odiosos são interpretados, na letra fria da lei, como injúria, ofensas, que desembocam em crimes não relacionados propriamente ao exercício do ódio.

Tal perspectiva, no entanto, tem sido revisada, muito em razão do processo que tramita no Supremo Tribunal Federal (STF) sobre as fake news e ataques à democracia brasileira. Trata-se de um inquérito que investiga condutas de políticos e cidadãos apoiadores do presidente Bolsonaro, em razão das ameaças feitas aos ministros da corte, sejam elas por discurso de ódio ou mentiras disseminadas nas redes sociais. Por ser uma pauta controversa, tantos setores da impressa quanto especialistas e políticos criticam a iniciativa do STF, que, inclusive, chegou a determinar a prisão de um deputado federal e apoiador do presidente Jair Bolsonaro. E mais: a corte judiciária determinou a exclusão das redes sociais do deputado, impedindo-o de manifestar-se. A polêmica em torno disso nos faz refletir sobre os limites da liberdade de expressão e até onde é possível cercear o direito de fala. Neste momento, contudo, não nos compete aprofundar essa discussão.

Com efeito, tem-se que o discurso de ódio, para além das fronteiras do Direito, promove uma espécie de política de persuasão, que, por sua vez, estimula o linchamento nas redes sociais, este motivado por um empreendimento moral. Aliás, nosso entendimento é de que o linchamento virtual não se restringe única e puramente à vontade de expor, desabonar, punir o outro, mas, sim, a uma iniciativa impulsionada por fatores socias, culturais e políticos. Daí dizer que há, pelo menos, duas motivações para a ocorrência de linchamentos online: 1 – intolerância política; e 2 – movimentos identitários. Ambas as motivações dispõem de modelos linguísticos próprios, tendo como pano de fundo em comum a questão moral, o mecanismo sócio-discursivo de engajamento desses processos de destruição de reputação.

A moral, como diz Foucault (2006b, p. 211), é entendida "[...] como um conjunto de valores e de regras de conduta que são propostas aos indivíduos e aos grupos por meio de diversos aparelhos prescritivos”, tais como a igreja, a família e a mídia, este último, talvez, como um dos maiores produtores da contemporaneidade de códigos morais, cujos reflexos incidem no sujeito, sobre o qual Foucault, a partir disso, ressignifica a noção de moral, compreendida agora como um

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[...] comportamento real dos indivíduos em sua relação com as regras e valores que lhe são propostos: designa-se, assim, a maneira pela qual eles se submetem mais ou menos completamente a um princípio de conduta, pela qual obedecem ou resistem a uma interdição ou a uma prescrição, pela qual respeitam ou negligenciam um conjunto de valores (FOUCAULT, 2006b, p. 211).

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Vemos, portanto, que a moral promovida pelo sujeito se relaciona com os sistemas prescritivos, de modo implícito ou explícito, fazendo aparecer conduta(s) numa dada cultura ou sociedade, ou simplesmente o que Foucault (2006b) chama de moralidade dos comportamentos. Em outras palavras, trata-se de compreender as atitudes do indivíduo em sociedade, como em uma ação de linchamento virtual. Há nisso um exercício moral inconsciente, embora Foucault (2006b) acredite que haja uma consciência “mais ou menos clara” em relação aos comportamentos do sujeito. Porém, e isso é preciso frisar, a moral é muito mais do que uma conduta ou regras de conduta; trata-se, na esteira do pensamento foucaultiano, do modo como o sujeito é conduzido, ou seja, "a maneira como se deve constituir a si mesmo como sujeito moral, agindo em referência aos elementos prescritivos que constituem o código” (FOUCAULT, 2006b, p. 211). Isso quer dizer que há certas formas de o sujeito se constituir como um sujeito moral, não apenas como agente, mas como o próprio mediador da ação, quais sejam:

a) Pela determinação da substância ética: diz respeito ao aspecto que o indivíduo utiliza dele mesmo para se constituir. Talvez a introspecção seja um exemplo disso, se o resultado for o policiamento de si em relação às atitudes cotidianas, aquelas em que a moral é o pilar de sustentação.

b) Pelo modo de sujeição: aqui, o sujeito se relaciona com as regras com vistas a colocá-las em prática, obrigatoriamente. Foucault (2006b) menciona a fidelidade, na qual o indivíduo reconhece as suas "leis" e faz delas um guia moral. Dito de outra forma, se o sujeito faz parte do grupo social que aceita as normas da fidelidade tal qual elas são, deve-se, portanto, segui-las, em razão de uma espécie de contrato social. Por outro lado, há outras pré-condições, como espirituais, religiosas, uma provação de si mesmo, que regem a conduta do sujeito.

c) Pela teleologia do sujeito moral: nesse ponto, uma ação não é moral em si mesma, senão por uma série de fatores, sejam eles sociais, culturais ou políticas, a depender do lugar em que há o exercício de uma prática. Embora a ação moral valha-se de si mesma para ter sentido, há nela própria uma realização que implica uma conduta moral capaz de conduzir o indivíduo "não simplesmente a ações sempre conformes valores e regras, mas também a um certo modo de ser, característico do sujeito moral” (FOUCAULT, 2006b, p 213). Como exemplo, um sujeito cristão, quando condicionado às doutrinas de uma igreja, tende a se manter disciplinado na conduta imposta pela instituição. É o limite que impõe em si mesmo que determina o seu “nível moral”.

Essas formas de constituição não simplificam a constituição de um sujeito moral, embora esclareçam como ocorre o processo de subjetivação do indivíduo. Com efeito, a obediência às regras ou códigos não caracteriza uma “moral”, haja vista que é preciso também o próprio conhecimento do sujeito em relação a si mesmo, não simplesmente consciência de si, mas que aja “sobre ele mesmo, levando-o a se conhecer, a se controlar, a pôr-se à prova, a se aperfeiçoar e a se transformar” (FOUCAULT, 2006b, p. 214). Isso, no entanto, não basta para apreender a moral ou produzir uma história da moral, em razão da amplitude que este termo carrega. Noutra via, por tratarmos do discurso, trata-se de um exercício obscuro, pois muito mais que uma análise do sujeito no sentido amplo, é imperioso buscar os enunciados em suas exterioridades, para somente então compreendê-lo dentro de um cenário sociocultural.

Do ponto de vista linguístico, a noção da moral nunca foi interesse de investigação, conforme explica Paveau (2015, p. 18), ao pontuar que “[...] à primeira vista, as questões de ética não dizem respeito às ciências da linguagem, quer se trate de língua ou de análises textuais e discursivas”, afirmando ainda que “[...] a questão da moralidade das palavras ou do discurso não pertence ao programa da linguística”. Talvez por isso, pela recusa ou indiferença ao tema por parte da linguística, haja dificuldade em apreender discursivamente enunciados morais. Nessa esteira, Paveau (2015, p. 14) provoca: “[...] como o valor moral se manifesta linguisticamente falando?” Tendo em mente que a moral não existe “sem um certo número de práticas de si” (FOUCAULT, 2006b, p. 244) e que, escamoteado nisso está a questão da subjetividade, a qual, “[...] vista da exterioridade, apresenta-se como uma construção histórica sob determinadas condições e se dá na relação com o discurso” (FERNANDES, 2010, p. 06), apontamos uma relação entre subjetividade e moral de maneira a possibilitar a análise discursiva da moral em torno de uma problemática específica, como a cultura do cancelamento ou linchamento virtual.

2. Enuncia(n)do o dispositivo do suplício midiático

Ainda que o recorte teórico deste estudo seja a “fase genealógica” e “ética e estética da existência”, que compreendem o segundo e o terceiro momento do pensamento foucaultiano, é imprescindível, num estudo discursivo ‘com’ Foucault, a recorrência à fase arqueológica, constituída como a fase inaugural da obra do filósofo francês. A retomada à arqueologia explica-se especialmente pelo fato de pautarmos materialidades discursivas com a finalidade de responder o porquê do aparecimento de determinado discurso e não outro em seu lugar (FOUCUALT, 2010). A respeito disso, Navarro (2020) esclarece que, embora o “último Foucault” faça aparecer ter abandonado o projeto arqueológico, não resta dúvida de que, na verdade, o autor dá continuidade a este empreendimento metodológico. Daí que, mesmo se tratando de questões menos estruturais, se assim podemos afirmar, há discursividades, práticas que exigem o tratamento arqueológico. Sabendo disso, reservamos breves linhas a seguir para discutir a noção de enunciado.

Grosso modo, o enunciado constitui-se como o átomo do discurso, diferenciando-se inteiramente do que se compreende por frase, ato de fala ou/e proposição. Trata-se de uma função “que cruza um domínio de estruturas e de unidades possíveis e que faz com que apareçam, com conteúdos concretos, no tempo e no espaço” (FOUCAULT, 2010, p. 98). Temos, portanto, que o enunciado pode ser apreendido em razão das propriedades que o compõe, quais sejam: referencial; posição sujeito; campo associado; e materialidade repetível. Todas características fazem do conjunto de signos uma função enunciativa.

Definindo essas propriedades, apontamos as seguintes explicações: o referencial diz respeito às leis de existência que possibilita a emergência de dizeres singulares; a posição sujeito relaciona-se àquele que enuncia, não o autor no sentido estrito da palavra, tampouco o sujeito empírico, mas, sim, a uma posição vazia que é ocupada por um indivíduo produtor do enunciado; o campo associado, por sua vez, está imbricado com a ideia de que há enunciados relacionando-se com outros, numa teia discursiva que os cercam e os reproduzem; finalmente, a materialidade repetível é a propriedade que confere ao enunciado uma repetição e o funcionamento em condições específicas, com suporte, data, local e/ou instância de produção.

2.1 A constituição do dispositivo do suplício midiático

A noção de dispositivo em Foucault, como mostram Carvalho e Sargentini (2017, p. 26), é deveras produtiva para o estudo do discurso. Os autores, ao problematizarem a noção, indagam: “como esse conceito pode nos auxiliar no desafio de tratar das materialidades sincréticas do discurso?”, respondendo logo em seguida que “as relações entre discurso e dispositivos são estreitas, na medida em que [...] as práticas discursivas seriam, em última instância, os elementos produtores de diferentes dispositivos.” (CARVALHO; SARGENTINI, 2017, p. 32). Diferentemente do que afirmam Carvalho e Sargentini (2017), Foucault (2006a) indica que, na relação de prática discursiva e dispositivo, ocorre exatamente o oposto: na verdade, é o dispositivo que produz práticas discursivas e não o inverso.

Esse entendimento de que o dispositivo antecede o discurso nos coloca numa posição conflituante, haja vista nossa concordância com Carvalho e Sargentini (2017, p. 32) de que “todo o dispositivo principia pelo discurso”. Ora, são os enunciados que circulam no corpo social que produzem, a partir de certa emergência, dispositivos, de maneira a responder a uma especificidade da sociedade. Como então creditar a explicação de Foucault (2006a) de que é o dispositivo de poder a instância produtora da prática discursiva e “em que medida um dispositivo de poder pode ser produtor de certo número de enunciados, de discursos e, por conseguinte, de todas as formas de representações que podem posteriormente daí decorrer?” (FOUCAULT, 2006a, p. 17).

É sabido que a temática do poder perfaz toda a obra do filósofo francês, embora seja o sujeito em seus modos de subjetivação sua principal preocupação (FOUCAULT, 1995). De sorte, a temática do poder aparece não como totalizante concentrado na figura do Estado, mas distribuída, dispersa em toda sociedade (WELLAUSEN, 2007; DUARTE 2008), sujeitando-se a todo e qualquer indivíduo, ainda que em menor ou maior grau, excetuando-se, apenas e unicamente, a condição escrava. Isso nos fornece pistas para compreender a razão pela qual Foucault explica o porquê da aparição do dispositivo de poder ser anterior à prática discursiva, de modo que se torna plausivelmente justificável a problematização do teórico francês.

Com efeito, temos que a positividade do poder é talvez um dos bons investimentos trazidos pelo filósofo, sublinhando a ideia de que essa instância, longe de ser negativa, ao pensar por exemplo a repressão, seja, na verdade, um mecanismo produtivo. Lagrange (2006), ao tratar da violência na análise das relações de poder na obra de Foucault, esclarece que “essa noção [da violência] faz do poder uma instância com efeitos apenas negativos – exclusão, repressão, interdição...” e “[...] fracassa ao levar em conta a produtividade do poder”, pontuando especificamente o poder psiquiátrico, o qual “produz discursos, forma saberes, induz prazer etc” (LAGRANGE, 2006, p. 464-465).

Diante disso, vemos uma conformidade entre discurso e poder em que um se serve do outro, num jogo constante de congruência, sem anulação mútua ou cessão, havendo entre ambos uma compassividade cujo desfecho é a produtividade. O dispositivo, resultado dessa relação, é compreendido como

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um conjunto decididamente heterogêneo que engloba discursos, instituições, organizações arquitetônicas, decisões regulamentares, leis, medidas administrativas, enunciados científicos, proposições filosóficas, morais, filantrópicas. Em suma, o dito e o não dito são os elementos do dispositivo (FOUCAULT, 2017, p. 364).

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De forma mais explícita, Agamben (2005, p. 11) mostra que o termo dispositivo "[...] parece se referir à disposição de uma série de práticas e de mecanismos (ao mesmo tempo linguísticos e não-linguísticos, jurídicos, técnicos e militares) com o objetivo de fazer frente a uma urgência e de obter um efeito". Nessa esteira, propomos, para este estudo, a constituição de um dispositivo do suplício midiático a despeito de uma “urgência histórica” (FOUCAULT, 2017), qual seja, refletir sobre o linchamento virtual e a cultura do cancelamento.

Próximo do que propõe Foucault (2014a) e demonstrado por Carvalho e Sargentini (2017, p. 29), o suplício, enquanto dispositivo, é uma punição em que “apresenta-se como um cerimonial de soberania no período monárquico; são as marcas rituais de vingança que recaem sobre o corpo do condenado (inimigo vencido), produzido e alimentando um efeito de terror aos que o assistem”. O ponto de interseção para esse fenômeno é a mídia, esta grande produtora de verdades e subjetividades da contemporaneidade, em que nela são processadas as práticas de linchamento e cancelamento.

Assim como o suplício medieval, no suplício midiático há a presença de um inimigo, consciente ou inconsciente, sobre o qual se debruçam os discursos odiosos, marcados por um empreendimento moral que o caracteriza. Como “[...] os dispositivos são máquinas concretas de fazer ver e falar e que fazem gerar sentidos na sociedade por meio das relações que se estabelecem e que se misturam” (CONTI, 2017, p. 72), a articulação de um suplício midiático permite-nos compreender as manifestações subjetivas estabelecidas entre o sujeito supliciado e os seus carrascos, numa espetacularização muito mais ampla do que os apedrejamentos em praça pública de outrora. Além disso, conforme reforçam Brasileiro e Azevedo (2020), considerando que a persona que se apresenta na interface digital está vinculada ao ser social do cotidiano, a dor física que seria sentida num ataque no plano biossocial, no linchamento virtual, é substituída por uma dor simbólica resultante do sentimento de forte rejeição social.

3. Mulheres sob a tutela do ódio: linchamento e cancelamento em discurso

De Maria Madalena a Maria de Jesus3, os anais da história nos reservam inúmeros casos de linchamentos, cuja violência física é o ponto de apoio para esse fenômeno social. Embora essa prática histórica até pouco tempo se restringisse aos espaços urbanos, com o advento das redes sociais, outros contornos foram dados ao linchamento, agora provocado e realizado digitalmente. A ideia do linchamento virtual, além da exposição humilhante da vítima, é provocar, em última instância, o que se chama atualmente de cancelamento, refletindo diretamente na vida pessoal e, a depender do sujeito cancelado, também na vida profissional, como ocorreu com a cantora brasileira Luisa Sonza.

O motivo para o linchamento virtual de Sonza ocorreu em razão do empreendimento moral e de relações de poder que diagonalmente dividem os gêneros femininos e masculinos na sociedade machista-patriarcal que integramos. A cantora, que foi casada com o humorista Whindersson Nunes, anunciou, em abril de 2020, a separação, após quatro anos de relação com o também youtuber.

Como se trata de figuras públicas, o anúncio da separação promoveu reações de lamentos por uma parcela dos fãs, prática corriqueira no mundo das celebridades. No entanto, meses após, Luisa Sonza passou a receber mensagens odiosas devido ao clipe sensual em que aparece ao lado do cantor Vitão, despertando a ira dos apoiadores de Whindersson Nunes e milhares de internautas dispostos a atacar a cantora. O linchamento virtual produziu milhões de “deslikes” no vídeo e uma série de xingamentos, além de problematizações envolvendo a vida amorosa de Luísa, naquele momento acusada de traição. Listamos, a seguir, pelos menos quatro enunciados publicados no campo de comentários do YouTube, onde está veiculado o vídeo4.

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Enunciado 01: Letra uma bosta, vídeo com boa qualidade. Pena que mostra uma porcaria dessas. Tá no lugar errado, Luiza, essas cenas aí é de atriz pornô.

Enunciado 02: Olha a tal da oportunista traíra.

Enunciado 03: Sua desgraça

Enunciado 04: Nunca confie no amor de uma mulher. - Autor desconhecido

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Há certa agressividade nos comentários, ainda que as palavras publicadas não possuam um tom, sobretudo os enunciados 03 e 04, com xingamento e qualificações depreciativas em razão da sensualidade exposta no clipe pelos cantores e pela crença dos “carrascos virtuais” de que houve uma traição de Luísa durante o seu relacionamento com Whindersson. O enunciado 04 discursiviza isso, porém também faz funcionar o empreendimento moral investido nesse episódio de cancelamento, destacando-se ainda o sexismo inerente à cultura machista, a qual boa parte dos linchadores reforçam e replicam.

Conforme define Scott (1995, p. 86), “[...] o gênero é uma forma primária de dar significado às relações de poder”, por isso a simetria entre o feminino e masculino. Enquanto Whindersson passa a ser acolhido pela multidão enraivecida, Luísa torna-se alvo imediato, tendo não só sua condição feminina rechaçada, mas também seu trabalho, como vê-se no enunciado 01, em que a cantora tem o vídeo e a música atacadas bem como sua imagem é associada a uma atriz pornô, embora em nenhum momento do clipe haja qualquer nudez explícita ou atos sexuais, visto se tratar de uma plataforma que inibe este tipo de conteúdo.

Na verdade, a sexualidade feminina, além de ser constantemente interditada, deve ser silenciada. Se há uma necessidade de haver um “estereótipo social” (FOUCAULT, 2016, p. 27) que dite os bons modelos de comportamentos e consequentemente imprima a “arte de viver, da arte de comportar-se”, no sentido de que o sujeito obedeça a determinadas condutas morais entendidas como corretas, Luísa Sonza passa a ser um modelo de mulher indecente, vergonhoso, impróprio, pois, meses depois do fim do casamento, aparece ao lado de um homem com quem teria se envolvido amorosamente e exibe publicamente seu corpo, por isso é considera uma “oportunista, traíra” e, portanto, deve ser cancelada.

O caso de Luísa Sonsa irrompe como uma ilustração da política moral que se inscreve nas práticas de linchamento e cancelamento de mulheres celebridades, sob o alicerce dispositivo de suplício midiático que possibilita as práticas discursivas de ódio. A hipervisibilidade e a condição de gênero são subsídios para alimentar o pânico moral que rege os comportamentos agressivos por quais passam as mulheres vítimas do linchamento, como podemos constatar no episódio envolvendo a atriz Alessandra Negrini, reverberado após o compartilhamento de uma fotografia vestida de índia durante o Carnaval de 2020. Na ocasião, a fantasia da atriz passou a ser debatida por suspostamente haver uma apropriação cultural. Observemos alguns tweets produzidos na web:

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Enunciado 05: Alessandra Negrini foi bom enquanto durou mas chegou ao fim.

Enunciado 06: Apropriação cultural??? Ahhhhh global pode, né?!

Enunciado 07: Pera aí, então fantasia de índio só era errado até a Alessandra Negrini usar?

Enunciado 08: Índio não é fantasia. Bom senso passou longe!

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O objetivo da discussão pautou-se no fato de Alessandra estar se apropriando culturalmente dos arquétipos indígenas, ao se vestir como caracteres deste povo. A atriz, vale destacar, muito antes de ser atacada, tem um histórico de defesa à comunidade indígena, com uma série de investimentos na preservação da cultura e da vida dessa tribo. Todavia, é importante ponderar que esse aspecto não anula uma possível apropriação cultural por parte da atriz, bem como convém assinalar que os comentários odiosos endereçados a Negrini põem em circulação um movimento que se imagina como “defensor das causas indígenas” o qual é atravessado pelo efeito de deslizamento entre questionar (um ato que, a princípio, seria comum, pois se trata de uma pessoa pública) e agredir, desmoralizar e hostilizar.

Há, desde o cancelamento explícito, como presente no enunciado 05, até provocações concernentes ao fato de que, por se tratar de uma atriz da TV Globo, há uma permissividade no uso da fantasia. O entendimento é de que fantasia de índio não é permitida em razão de anteriormente ter sido uma pauta problematizada pelos setores mais progressistas no sentido de interditá-la àqueles que não compõem certos “grupos minoritários” e historicamente excluídos. Alessandra, então, é privilegiada, por sua posição na sociedade, o que supostamente talvez não viesse a ocorrer com outro indivíduo, seguindo o entendimento dos detratores da atriz.

Pelúcio e Duque (2020, p. 129) explicam que ativismos como esse “[...] transformaram demandas de igualdade em vigilância comportamental e linguística, apropriando-se do ‘lugar de fala’, como uma espécie de mordaça moral”, numa tentativa de silenciamento. Negrini, embora tenha recebido uma série de ataques, conforme os enunciados ora apresentados, vê uma agressividade em menor escala, o que não quer dizer, contudo, que tenha havido a anulação do propósito de puni-la.

Em defesa da atriz, que também é ativista, a Articulação de Povos Indígenas do Brasil – APIB (2020) publicou uma nota em que expressava “[...] indignação que uma aliada seja atacada por se juntar a nós em um protesto”, sublinhando a preocupação de ser feita “a discussão sobre apropriação cultural com responsabilidade, diferenciando quem quer se apropriar de fato das nossas culturas, ou ridicularizá-las, daqueles que colocam seu legado artístico e político à disposição da luta”. Vale aqui considerar a discussão fomentada por Almeida (2019), quando discute acerca das armadilhas da identidade. Segundo o autor, isso ocorre a partir do momento em que a política se reduz à afirmação de identidades específicas. Em suma, a política identitária acaba por reafirmar a subjetividade colonial, no lugar de propor uma mudança estrutural efetiva. É contra esse tipo de política que a nota da APIB se endereça.

Tal nota demarca (ou pelo menos infere-se) um ponto final para o linchamento de Alessandra, que, assim como os ataques físicos, cessaram após certo momento, ainda que o processo de cancelamento em alguns casos possa perdurar por dias e semanas, a depender da visibilidade em que o sujeito digitalmente supliciado é exposto.

A cantora Karol Conká, por exemplo, é um dos casos que permaneceu em evidência midiática por um longo período, dado a sua participação no reality show Big Brother Brasil, no período de janeiro a fevereiro de 2021, tornando-se, portanto, vítima de linchamento até a sua eliminação, inclusive com registro do maior recorde de rejeição da história do programa televisivo.

A participação da rapper despertou uma onda de discursos de ódio em razão do seu comportamento dentro do reality show para com os outros integrantes, sendo interpretado pelo público como desrespeitoso, sádico e perverso. Karol se tornava ali a vilã de novela, com a diferença de que se tratava de um evento real e não ficcional, ocasionando resultados negativos na sua vida pessoal e profissional. Exemplo disso foi a perda de 300 mil seguidores no Instagram.5 Antes de entrar para o programa, a cantora tinha cerca de 1 milhão e meio de curtidas na sua página, passando para 1,2 milhão após sair do reality. Essa quantificação é relevante porque mostra o grau de engajamento dos internautas na constituição do marketing dos sujeitos que estão sob o escrutínio dos espectadores-internautas, por meio de um regime de visibilidade o qual consiste menos no que é visto e mais no que é dado a ver (BRUNO, 2013).

Além disso, houve cancelamento de evento, programa de televisão do qual ela fazia parte como apresentadora e um possível prejuízo financeiro de mais de R$ 5 milhões de reais6. Essa reação do empresariado à carreira de Karol ocorreu depois das manifestações do público através das redes sociais, em tons mais amenos, críticos e outros mais vorazes, como mostra a série enunciativa a seguir:

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Enunciado 09: VAI TOMAR NO CU. O DIABO, SORRI NO INFERNO. KAROL CONKA, EU VOU TE MATAR.

Enunciado 10: TOMA NO CU, PORRAAAAA

Enunciado 11: Imunda!

Enunciado 12: JUMENTA, CAROL CONKU

Enunciado 13: Desqualificada, sem caráter

Enunciado 14: Militante medíocre

Enunciado 15: Alma sebosa kkkkk

Enunciado 16: Peloamordedeus! Peçam a interdição dessa mulher!!! Ela está louca!!!

Enunciado 17: Inseta!

Enunciado 18: Ratazana de esgoto

Enunciado 19: Mulher lixo

Enunciado 20: Ela é uma homofóbica, feia, fascista. O conteúdo dela é horrível, ela já expulsou uma pessoa da mesa. Ainda bem que ela saiu. Ela é H-O-R-R-Í-V-E-L.

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Conforme lido, há nessa série de enunciados manifestações extremamente agressivas com a figura da cantora, com xingamentos, desqualificações, pedidos de interdições judiciais e até mesmo ameaça de morte, que se arrasta e se repete numa rede discursiva fomentada por usuários que ocupam a posição sujeito de detrator e juiz. A artista passou a ser tratada como uma criminosa e, como tal, passou igualmente a ser julgada diariamente nas redes sociais, mesmo sem o direito de defesa. Karol, que é uma mulher negra e considerada feminista, recebeu a pecha de homofóbica e fascista, num ato que desconsidera totalmente o seu histórico de defesa às minorias. As atitudes de Karol no programa, como no caso envolvendo o participante Lucas, em que, após o beijo gay com outro confinado, teve sua sexualidade questionada pela cantora, resultaram em mais discursos odiosos na web, a exemplos dos enunciados trazidos.

Num dado momento, a assessoria da artista se pronunciou ao público pedindo discernimento entre o ódio recebido pela cantora e equipe e o comportamento dela no reality. Na publicação, afirmaram os assessores:

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Nós que administramos as redes sociais da Karol Conka estamos chocados que as coisas estão indo muito além do BBB, transformando ela [sic] no pior inimigo que tem no país. Essa política do cancelamento não chega nem perto de ser saudável, nem a solução para quem a recebe (CONKA, 2021, s/p).

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De fato, há um empenho desmedido e quiçá irracional no linchamento virtual, “uma caça às bruxas – aplicável sobretudo ao gênero feminino”, destaca Freitas (2017, p. 150-151), tornando essa prática associada ao cancelamento parecerem “[...] englobadas conceitualmente por noções como cultura da humilhação e cultura de ódio” (FREITAS, 2017, p. 154). Karol Conká, ainda que tivesse se excedido, somente pode se defender já fora do programa, porém tardiamente, pois sua eliminação significou não apenas sua derrota no jogo, mas a concretização efetiva (ou sentença) do suplício digital por qual passou. Ser chamada de “imunda”, “jumenta”, “lixo”, “diabo”, “horrível” possibilitou apreender não somente o discurso de ódio, mas o caráter moral dos carrascos da cantora. A animalização de Conká constitui uma estratégia discursiva que a desqualifica e a desumaniza. Os tons misóginos desse discurso podem ser recuperados pela via do domínio associado, ou seja, relacionando-se com discursos já ditos alhures. De acordo com Grangeiro (2012), a misoginia pode ser discursivizada pela associação da figura feminina com o espectro do diabo, tendo em vista toda uma tradição judaico-cristã que vincula o pecado original ao gênero feminino. Nas palavras de Grangeiro (2012, p. 176), “[...] as ligações demoníacas estão associadas ao gênero feminino desde o mito de Adão e Eva, em que esta conduziu aquele ao pecado, passando por toda uma rede de dispositivos sociais e institucionais”. Nesse sentido, os posicionamentos expressos nos enunciados analisados convocam esses já-ditos e constroem representações desabonadoras para a mulher.

É imperioso pontuar um aspecto que distingue os ataques produzidos contra Conká daqueles voltados a e Sonza e a Negrini, qual seja: o racismo. Os discursos odiosos levantados contra a artista embasam-se em práticas racistas, principalmente quando a cantora é animalizada. Conforme a análise de Gonzalez (1984), a mulher negra é mormente tratada não como um sujeito histórico, senão como um objeto do que se pode dispor e descartar. Daí a fúria com que os enunciados analisados se reportam a Karol Conká, de modo a diabolizá-la, destituindo-a de características humanas. Não foi possível constatar essa regularidade nas ofensas dirigidas a Luisa Sonza e Alessandra Negrini, por exemplo, razão pela qual podemos pontuar que pesa sobre a cantora negra a impiedável chaga do racismo, embora não haja, de forma explícita, termos marcadamente racistas.

Podemos destacar, a partir da análise, que as mulheres objetivadas como um alvo pelo linchamento virtual situam-se no rol de celebridades, de figuras de reconhecimento do público. Conforme França e Simões (2020), as celebridades podem ser concebidas como “sintomas” de uma sociedade, de modo a atuarem tanto como sinalizadores, bem como quanto mecanismos que se atualizam e se repetem num quadro de valores perseguidos numa dada formação histórica. Nessa dispersão enunciativa, vejamos que o linchamento virtual pode acionar tanto forças reacionárias, como no caso de Sonza, como relações de poder de movimentos sociais mais recentes, como no caso das lutas identitárias e de gênero, no caso de Negrini e de Conká.

4. Considerações finais

Os episódios de linchamento virtual envolvendo Elika Takimoto (FREITAS, 2017), Luísa Sonza, Alessandra Negrini e Karol Conká têm em comum, neste dispositivo de suplício midiático, o fato de todas serem mulheres. É possível que se trate de uma infeliz coincidência problematizada neste estudo, haja vista que homens famosos como Neymar, MC Gui, Zeca Camargo e tantos outros também foram submetidos ao apedrejamento on-line; no entanto, é inegável que uma mulher – e apenas e puramente por isso – tende a ser mais atacada e humilhada publicamente. Ademais, convém trazer a colaboração de Mercuri (2016), para quem o linchamento virtual pode resultar em diversas formas de agressões, sejam físicas, simbólicas e psíquicas, bem como perda de emprego e humilhação e rechaço em espaços públicos. No caso da mulher, a intensidade com que essas ações ocorrem parece ser mais aguda. Vale frisar também o efeito das opressões de raça, gênero e sexualidade nas práticas do cancelamento e a marcação de uma dada distinção entre homens e mulheres vítimas de tal prática. Assim, enquanto homens brancos machistas e racistas, embora denunciados, têm números crescentes de seguidores nas redes sociais digitais, as mulheres, negras especialmente, tendem a sofrer de modo mais intenso os efeitos do cancelamento.

Braga e Piovezani (2021), em estudo sobre a fala feminina, analisam como Dilma, no exercício da presidência do Brasil, teve sua experiência e capacidade técnica e política questionadas desde o seu primeiro mandato até momento do seu impeachment. É evidente que aqui se discute o linchamento virtual, mas não dá para desconsiderar as depreciações públicas sofridas por Dilma, seja nas redes sociais on-line ou off-line, em razão de ter nascido mulher. O impeachment, aliás, poderia ser lido metaforicamente como um cancelamento político? De toda forma, a bem da verdade, é que a política machista não somente apedreja a Geni, como nos fala a canção de Chico Buarque, mas agora, também, a cancela, numa reatualização de modos de como o patriarcalismo “não cessa de se modificar através do tempo” (FOUCAULT, 2014b, p. 23).

O linchamento virtual de Luísa Sonza, sobretudo, denota esse aspecto machista, o que, a propósito, é a gasolina para o incêndio na vida da cantora. O investimento de moral e as relações de poder são bem mais delimitadas do que os linchamentos de Alessandra Negrini e Karol Conka, motivados muito mais por um caráter identitário, não eliminando certamente tais mecanismos, que, como pontuados inicialmente, são elementos que alimentam o dispositivo de suplício midiático. Tanto a moral quanto o poder constituem elementos deste dispositivo de destruição de reputações, sobretudo de mulheres, que, assim como a Geni de Chico Buarque, é feita para apanhar e, nesta contemporaneidade, ser cancelada.

Referências

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