O presente artigo pretende discorrer sobre o papel desempenhado pela Língua Portuguesa no período Pré-Independência Nacional, em Angola, no momento em que essa língua foi amplamente usada como instrumento de controle colonial português e de refutação de uma sociedade multilíngue, na tentativa de se homogeneizar o território angolano. Defende-se que tal papel atribuído à língua portuguesa contribuiu para a construção do multilinguismo em Angola como um problema.

Atualmente, o panorama linguístico de Angola se diferencia significativamente de outros países que possuem o português como língua oficial. De acordo com o Instituto Nacional de Estatística de Angola (INE), realizado em 2014, com exceção do Brasil, Angola é o território onde se verifica o maior índice de crescimento da língua portuguesa, além de apresentar o percentual de 71,15%1 de falantes desta língua, enquanto cada pessoa geralmente fala duas ou mais línguas nacionais em casa. De acordo com Bernardo,

Além disso, o INE não disponibiliza como foram formuladas as questões relacionadas às línguas nacionais, a exemplo de especificar o uso do português ou das línguas nacionais como materna ou segunda língua.

A realidade contemporânea do país conta com mais de vinte línguas angolanas de origem africana, em sua maioria de tronco bantu, reiterando, dessa maneira, a citação de Fardon & Furniss (1994[2]), que afirmam: “o multilinguismo é a língua franca da África”. Segundo Bernardo (2018[1]), o Projeto de Ensino Bilíngue funda-se na Lei 13/2001, Lei de Base do novo Sistema de Ensino, denominada “Reforma Educativa”, veio reforçar a criação de um projeto de caráter multissetorial do Ministério da Educação, o IEL – Inovação no Ensino da Leitura em Angola, visando inserir línguas nacionais no ensino primário. De 2004 a 2010, o Instituto Nacional de Investigação e Desenvolvimento da Educação (INIDE) experimentou o ensino de línguas nacionais em sete províncias, da 1.ª à 3.ª classes. Línguas como Cokwe, Kikongo, Kimbundu, Ngangela, Ulunyaneka, Umbundu e Oxikwanyama foram submetidas a normas ortográficas, além de terem sido introduzidas em escolas que agora contam com o ensino bilíngue (língua portuguesa e uma língua nacional angolana), nas zonas rurais do país. O cokwe foi experimentado na Lunda-Sul, o kikongo no Zaire, o kimbundo no Kwanza-Norte, o ngangela no Kuando-Kubango, o ulunyaneka e o umbundo no Huambo e o oshikwanyama no Cunene. A escolha destas áreas esteve relacionada com as zonas de origem cada língua. O processo se passou em três escolas de cada província, abrangendo 15 turmas e 15 professores que já faziam parte do sistema educativo e dominavam alguma língua nacional. Após a fase experimental, o INIDE deu início à fase de consolidação do projeto, que consiste na inclusão “paulatina” da disciplina de Línguas Nacionais no ensino, começando pela 1.ª classe.

Muitos cidadãos angolanos atribuem a esse ato de reconhecimento e visualização das línguas locais um sinal de ascensão e valorização de uma cultura nacional angolana que foi subjugada e silenciada pelo sistema colonial. Os agentes coloniais portugueses, no período de expansão territorial, incentivaram por meios legais a disseminação da Língua Portuguesa, o que produziu efeitos sobre a maneira como as línguas locais foram valoradas. Defende-se que as línguas africanas em Angola ainda carregam valorações coloniais, conforme declara em entrevista o linguista angolano Bonifácio Tchimboto2, o qual constatou que as línguas nacionais ainda carregam uma “carga negativa” do tempo colonial, fazendo com que muitas famílias de Angola prefiram que seus filhos aprendam somente o português. Muitas famílias receiam, por exemplo, que o aprendizado de uma língua nacional prejudique o tempo de atividades das crianças, o que faz com que optem somente pelo ensino da língua oficial. Por conta desta premissa, o aprendizado das línguas nacionais acaba ficando comprometido (BERNARDO, 2018[1]).

A seguir apresenta-se o percurso histórico que levou as línguas nacionais a perderem sua importância diante da língua oficial, a portuguesa, mesmo que muitos angolanos fossem fluentes nessas línguas. Defende-se que esse percurso levou à construção ideológica do multilinguismo como um problema político-linguístico. O artigo se estrutura da seguinte maneira: inicialmente, apresenta-se um breve percurso histórico sobre a invenção colonial das línguas e das línguas como problemas, em seguida, evidencia-se que o problema real vem da imposição monolíngue, carregada pelo projeto de nação e instaurada em Angola através do Estatuto do Indigenato.

O percurso histórico sobre as línguas em Angola exige uma compreensão sobre o contexto colonial. A expansão colonial europeia nos séculos XV e XVI coincidiu com o início de um sistema capitalista moderno de trocas econômicas. As colônias foram imediatamente percebidas como fontes de matérias-primas que sustentariam por muito tempo o poder central da metrópole. Ademais, o sistema de vigilância panóptica pela qual se supervisionava o espaço colonial caracterizoutambémo métododescritivo de viajantes e exploradores europeus do século XIX e XX, cujos olhares ajudaram a representar o mundo colonizado, articulando conhecimento e poder. Entre colonizador e colonizado, portanto, estabeleceu-se um sistema de diferença hierárquica fadada a jamais admitir um equilíbrio no relacionamento econômico, social e cultural.

Os anos finais do século XIX, mais especificamente, delinearam uma imagem aproximada do que se transformou a dominação portuguesa. Esta época foi marcada por uma ampla produção de interpretações verbais e imagéticas relativa às colônias, por agentes administrativos e religiosos da coroa portuguesa. Esse registro ocorreu devido à participação implacável de Portugal em África, que se intensificou a partir da realização da Conferência de Berlim em 1884-1885, a qual tratou do processo imperialista de Partilha da África (MURRAY, 2007[3]).

Para consolidar o sistema de exploração econômica, o colonialismo português arquitetou em Angola, sobretudo a partir de 1850, um dualismo sócio-cultural caracterizado pela existência de dois tipos de sociedades desiguais: uma reservada aos colonos que comandavam o aparelho repressivo e explorador dos territórios, e outra destinada aos nativos, desempenhando o papel de fornecedora da mão-de-obra barata. A fim de converter os povos locais, a Igreja Católica designou missionários que se encarregariam, num primeiro momento, de compreender e aprender essas línguas para se comunicarem e também para inscrevê-las em gêneros religiosos, num segundo momento, com intuito de conversão.

Em termos de alianças entre o Reino português e a Igreja, com a finalidade de consolidar o aparato colonial, Portugal estabeleceu uma forte aliança entre a religião católica e o reinado português na forma do Padroado, o qual se tornou eficaz ao estrategicamente sobrepor portugalização e catequização (SEVERO, 2014[4]).

Nesse contexto, a Igreja Católica, como instituição religiosa, missionária e de ensino, foi um dos empreendimentos coloniais que produziu maior restrição à liberdade cultural e linguística dos angolanos. Alémdeserresponsávelpelaindexaçãodefronteirasentre línguas angolanas ao centrá-las em comunidades étnicas específicas, também reagiu à proliferação anárquica de santuários, devoções e peregrinações rurais locais ao autorizar uma veneração mariana popular, centralizada em alguns santuários aos quais se dirigiu o fluxo de peregrinos: “Esta centralização dos rituais e devoções, instituída antes que se estabelecesse um cristianismo popular africano que a reclamasse, acarretou uma restrição, não um estímulo à imaginação dos lavradores africanos” (HOBSBAWN, 2015, p. 273[5]).

Seguindo um modelo centrado no padroado, as missões religiosas empenharam-se em reproduzir instituições políticas portuguesas. Pelas línguas africanas não possuírem escrita, o modelo de missionarização católico dedicou-se ao processo de invenção de línguas para fins de conversão e dominação ideológica dos povos locais (MAKONI, 1998[6]). Tal modelo visava a adaptação de línguas orais às línguas escritas para transpor aos africanos o gênero religioso em suas línguas, realizando, portanto, o método conversional. No entanto, este processo implica uma outra linguagem que não é de cunho epilinguístico, em sua forma oral, mas uma língua em seu estado objetificado, metalinguístico, a saber:

Para tanto, utilizavam técnicas de produção de línguas baseadas emummodelo linguístico e discursivo latino, chamado gramatização, que empreendia a produção de gramáticas, dicionários, listas de palavras entre outros instrumentos linguísticos. Proponho que as descrições e mapeamentos linguísticos permitiram, dessa forma, uma espécie de panoptismo por parte do europeu. Sobre esse conceito, de acordo com Foucault (2013, p. 194[8]),

Assim, na busca pelo conhecimento sobre o “Outro”, o empreendimento colonial missionário português pautou-se em um extenso trabalho de produção de conhecimentos sobre as línguas locais; tratou-se de uma ampla produção discursiva na forma de “Cristianletos” (SEVERO, 2014, p. 13[4]), que compõe um conjunto complexo de:

De tal modo, o domínio e gerenciamento desses povos foram realizados por meio da indexação das línguas orais transformadas em línguas escritas. O engessamento das línguas, pelo processo de descrição, impossibilitou o dinamismo de seu caráter deslizante de mudança contínua, característica cara à vivacidade inerente de qualquer língua tomada como prática social, pois condiciona-se aos moldes descritivos do modelo greco-latino de línguas, ignorando características e peculiaridades próprias da língua alvo. “Este processo de gramatização corresponde a uma transferência de tecnologia de uma língua para outras línguas, transferência que não é, claro, nunca totalmente independente de uma transferência cultural mais ampla” (AUROUX, 1992, p. 74[7]), pois ignora a relatividade da ontologia e a indeterminação da tradução.

Entende-se, porconseguinte, quealínguadescritanessecontexto não pode ser tomada como reflexo de uma realidade linguística específica, mas como uma forma de conhecimentos sobre o Outro, prática epistemológica e política própria do contexto colonial (HARRIES, 1988[9]). Conforme Makoni et al. (2012[10]), o dispositivo colonial desempenhou um papel importante epistemologicamente, pois ajudou a construir uma representação dos grupos étnicos africanos como sendo homogêneos e estáticos, enquanto a realidade deles sempre foi de mudança e dinâmica.

Assim, defende-se que esse processo histórico de invenção de línguas angolanas - pelo modo como elas foram discursivizadas – resultou em um processo de redução das línguas orais angolanas aos métodos de letramento3, que se apresentava estritamente definido em relação à produção e recepção de textos escritos. É possível argumentar que inventar as línguas, nesse caso, não implica o nascimento de novas línguas, ou que elas não existissem antes em sua oralidade, mas sim um processo de “retalhamento” das línguas locais, pela descrição, classificação, transposição de gêneros textuais ocidentais etc. (MAKONI; MEINHOF, 2006[11]).

Deste modo, as línguas, flexíveis e dinâmicas em seus processos de variação e mudança, foram reduzidas a códigos de rígidas prescrições para serem adequadas às demandas de gestão panóptica colonial. As línguas inventadas das sociedades africanas – inventadas pelos europeus ou pelos próprios africanos, como reação – engessaram, por um lado, a flexibilidade das línguas orais e, por outro, tornaram-se em si mesmas realidades através das quais se expressou uma incrível quantidade de conflitos coloniais (HOBSBAWN, 2015[5]).

Do mesmo modo, o “problema da língua”, assim como o “problema do tribalismo” em Angola, é marcado pelo excesso, ou seja, “por terem línguas e tribos demais” (MAKONI; MEINHOF, 2006[11]). A formação dos Estados-nacionais europeus não atendia à lógica do pluralismo africano, que era vista como um “problema”, como uma incoerência deslizante face aos ideais de nação europeus, os quais se baseavam num modelo totalizante e único – um território, uma língua, uma nação –, com a finalidade de facilitar a administração de suas colônias, as quais figuravam como extensão de seus territórios nacionais, depois de decretada a Partilha da África.

Assim como as línguas e as tribos foram invenções determinadas por uma lógica estruturante europeia, da mesma forma foram as nações. A esse respeito, Anderson (2008, p. 33[12]) trata da invenção do nacionalismo não como “contrafação” ou “falsidade”, mas no sentido de “imaginação” e “criação”, explicando que “as comunidades se distinguem não por sua falsidade/autenticidade, mas pelo estilo como são imaginadas”.

A partir do século XIX, um grande número de colonos e colonialistas4 portugueses chegou a Angola, assentou-se ao longo da costa e alastrou-se em direção ao centro e ao centro-sul do país. Sua preocupação central recaiu sobre se estabelecerem numa posição distinta da maioria angolana, recebendo, para isso, ajuda financeira das autoridades coloniais (MINGAS, 2000[13]). A subjugação dos nativos angolanos era elevada a níveis estratosféricos, tomada a cabo pela diferença de cor e pela não proficiência da língua portuguesa. Sobre a situação das línguas no contexto colonial, Mingas (2000, p. 16[13]) avalia a maneira como categorias raciais produziram diferenciações linguísticas:

As instituições europeias prosseguiram com a formatação, classificação e hierarquização das práticas locais, das línguas, das pessoas, das raças e das etnias. Ademais, a língua foi utilizada como mecanismo de poder nas práticas institucionais administrativas e educacionais estabelecidas pelas metrópoles, a exemplo de ensinarem apenas a língua portuguesa na escola, proibindo as pessoas de falarem línguas angolanas de origem africana. Ainda hoje, mesmo que os autores dos livros didáticos sejam angolanos, a produção de livros didáticos dá-se em Portugal e a variante do português presente nos livros é a europeia (MENEZES; BOIO, 2017, p. 521[14]). Todo o instrumento ordenado pelas tradições escolares, profissionais e regimentais, em África, veio a desempenhar um papel de comando e controle muito maior que na própria Europa (HOBSBAWN, 2015[5]).

Resumindo, a empreitada colonial se utilizou da descrição linguística realizada por missionários para instrumentalizar o controlesobreaspessoaseseusterritóriosa fim desepará-las, mapeá- las e estratificá-las. Através do dispositivo panóptico (FOUCAULT, 2013[8]), os portugueses valeram-se dos serviços dos missionários e seus conhecimentos sobre as descrições linguísticas para se apropriarem das línguas nativas a fim de controlar os seus falantes e mapear seus territórios. O controle territorial passou pela sobreposição de língua e etnia, criando fronteiras etnolinguísticas onde antes os limites não existiam para fins de dominação territorial e cultural. Dessa maneira, as línguas europeias passaram a ostentar um significado simbólico de prestígio, convertendo-se em línguas de êxito econômico, dos planos mais altos de educação formal, e da notoriedade social, conhecidas por um diminuto percentual da população considerada indígena (SEVERO, 2015[15]).

Somente no século XX, a língua portuguesa ocupou a posição de língua mais falada nas áreas urbanas de Angola. Este fato deveu-se, fundamentalmente, ao aumento do número de colonos portugueses. A maioria preferiu fixar-se nos centros urbanos litorâneos, em detrimento das regiões rurais. Na base da necessidade concreta de subjugação econômica, fundamentou-se a justificação teórica da superioridade racial. Assim, durante as três primeiras décadas do Estado Novo português ainda prevalecia a velha concepção do século XV de que os africanos se beneficiavam da sujeição colonial em virtude da oportunidade de entrarem em contato com uma civilização superior.

Apesar de a Constituição portuguesa de 1933, consagrar inicialmente o caráter laico do Estado Novo, se iniciou um processo de progressiva confessionalização do Estado e, ao mesmo tempo, de crescente integração da Igreja Católica em seus propósitos ideológicos (ROSAS, 2013[16]). Em 1940, foram assinados a Concordata e o Acordo Missionário, os quais concediam verdadeiro privilégio à Igreja católica que, por sua vez, se colocou a serviço espiritual do regime. Apesar desta se abster de interferir politicamente, legitimou- se ideológica e moralmente, ou seja, enquanto ficava impedida de fazer a sua política, aceitava abençoar e legitimar a política do Estado. Em troca disso, além de não se opor ao colonialismo imperial, a Igreja atuava explicitamente no quesito administrativo das colônias, sendo paga pelo Estado para o exercício de uma ação missionária orientada pelas prioridades da política do governo de Salazar (ROSAS, 2013[16]). O mito imperial (ROSAS, 2013[16]) consistia no seu duplo aspecto de vocação histórico-providencial de colonizar e evangelizar os povos indígenas das colônias utilizando a língua portuguesa. O Estatuto do Missionário afirmava textualmente que “o ensino especialmente destinado aos indígenas deverá ser inteiramente confiado ao pessoal missionário e aos auxiliares”5.

Tal iniciativa de cristianização foi disseminada por uma planificação colonial que também se realizava cultural, social e politicamente. Fiéis ao discurso do luso-tropicalismo6, o qual declarava os portugueses como colonizadores mais dóceis com os indígenas, essa colonização pode ser entendida como

Nesse estado de coisas, cabia ao administrador colonial a autoridade firme e “paternal” sobre a população angolana, a fim de colocá-los ao serviço dos colonos e das empresas. De acordo com Mingas (2000[13]), cabe assinalar que, simultaneamente ao fato dos portugueses desejarem impor aos angolanos a absorção de sua cultura, eles, paradoxalmente, os coibiam de aprendê-la, vetando o conhecimento excessivo sobre a cultura portuguesa. Dessa maneira, apenas uma parcela pouco significativa da população angolana, geralmente integrante de uma elite crioula, teve acesso aos estudos universitários. Esse fato decorria do temor por parte dos portugueses de que se os angolanos alcançassem o conhecimento dos europeus atravésdalíngua; dessamaneira, poderiamselibertardesuaopressão.

Nesse contexto paradoxal, em Angola havia uma elite política e econômica local que estabeleceu uma espécie de “cumplicidade contraditória” (HENRIQUES, 2003[17]) com os portugueses, auxiliando- os no processo de colonização das colônias, mas, por outro lado, criando uma certa autonomia em relação à metrópole ao longo dos anos. Essa elite, apesar de não se denominar dessa forma, levava o nome de “elite crioula”. Na história da colonização portuguesa, os “crioulos” podem ser entendidos como grupos locais, quase sempre mestiços, que falavam as línguas das populações a serem colonizadas e entendiam, ao menos em parte, seus códigos sociais e culturais, por isso eram usados como vetores do processo de mistura entre portugueses e angolanos, facilitando a atuação de Portugal em Angola (NASCIMENTO, 2015[18]). Uma das medidas tomadas pelo ditatorial de Salazar, em 1926, foi a cisão entre cidadãos portugueses e os crioulos angolanos com a implementação do Estatuto do Indigenato.

Tendo apresentado esse panorama histórico que aproximou colonialismo português e línguas, a seguir, será abordado o papel das línguas na hierarquização dos sujeitos e como instrumento burocrático legal e arma de opressão, a partir da imposição do Estatuto do Indigenato pelo governo de Salazar.

No decorrer do século XIX, o governo português editou uma série de leis com o objetivo de dar continuidade ao empreendimento colonial, buscando legitimar a subjugação do povo angolano. Um decreto-lei em especial teve um papel de destaque no tratamento das línguas em Angola: o Estatuto dos Indígenas Portugueses das Províncias da Guiné, Angola e Moçambique, melhor conhecido como Estatuto do Indigenato, instituído pelo Decreto-lei nº 39.666, de 20 de maio de 1954.

Salienta-se que, inicialmente, com o advento da República portuguesa, em 1910, elaborou-se a primeira Lei Orgânica sobre a administração civil das Províncias do Ultramar, a qual introduziu as duas categorias de “indígenas-civilizados” e “não civilizados”, ficando estes últimos sob a autoridade direta da administração colonial.

Em seguida, buscando regulamentar o tratamento dessas categorias de sujeitos, foram publicados vários outros decretos para definir o Estatuto do Indigenato (KANDA, 2005[19]). O primeiro deles foi o “Estatuto Político, Social e Criminal dos Indígenas de Angola e Moçambique”, em 1926, seguido pelo “Acto Colonial de 1930”, pela “Carta Orgânica do Império Colonial Português e Reforma Administrativa Ultramarina”, em 1933 e, finalmente, pelo “Estatuto dos Indígenas Portugueses das Províncias da Guiné, Angola e Moçambique”, aprovado pelo Decreto-lei de 20 de maio de 1954, o qual visava a “assimilação” dos indígenas na cultura portuguesa colonial.

As hierarquias sociais estipuladas pelas leis contribuíram para reproduzir as tradições europeias no contexto colonial, conforme atestado por Hobsbawn (2015, p. 280-281[5]):

As “tradições inventadas europeias” para fins de dominação colonial eram legitimadas através dos decretos impostos pela colônia. Um dos principais motivos que explica o fenômeno de expansão da língua portuguesa no território angolano foi a implantação da política de assimilação, a qual configurou como uma das “soluções” encontradas por Portugal para reorganizar as relações com os nativos de suas colônias durante a ditadura salazarista (1926-1975). De acordo com Mingas (2000, p. 32[13]), essa política, além de aclamar o “bom conhecimento da língua portuguesa como condição mais importante para aceder a qualquer posição de destaque na sociedade colonial”, proibia fortemente os componentes da categoria de “assimilados” de falarem línguas locais.

Segundo a mesma pesquisadora angolana, a prática do emprego desse tipo de política linguístico-identitária foi consentida por um controle cada vez mais enfático da polícia política portuguesa, a PIDE (Polícia Internacional de Defesa do Estado), que considerava subversiva a utilização de qualquer uma das línguas locais, ou mesmo de vestuários locais por parte dos “assimilados”. Isso também implicava falar “corretamente” a língua portuguesa, ou seja, dominar sua estrutura a fim de evitar interferências de outras línguas. A ideia de um “português correto” também ajudou a inscrever relações de poder, pois validava uma norma a partir da qual os sujeitos são avaliados. Tendo em conta a especificidade do fenômeno colonial, o qual produziu um “isolamento linguístico” ao instaurar a cisão entre assimilados e indígenas, as diferentes línguas locais desenvolveram- se separadamente. Esse isolamento linguístico é exemplificado por Mingas (2000, p. 32[13]): “É assim que, do ponto de vista linguístico, o país assemelhava-se a um arquipélago, onde cada uma das línguas representava uma ilha”.

O governo colonialista português tomou medidas de isolamento de etnias e línguas, evidentemente, como precaução sobre uma possível ação conjunta dos colonizados. Dessa maneira, é possível perceber as políticas coloniais de “promoção” do português pela decretação de leis e artigos, como a Lei nº 1031, de 6 de maço de 1921, promulgada por Norton de Matos, que segue:

De acordo com Menezes (2000[20]), foi na época do salazarismo que iniciaram verdadeiros movimentos de idealização do colonialismo, claramente apoiados pelo governo. A classe dominante se apoiou principalmente na ideia de lusotropicalismo criada pelo sociólogo Gilberto Freyre (1993[21]). Portugal desenvolvia na colônia uma “civilização lusotropical”, criada a partir da assimilação e adaptação de valores de diferentes origens culturais. No processo português de colonização, diferente do inglês que se pautava no segregacionismo, haveria uma suposta harmonia social e racial e

Contudo, longe de uma colonização harmoniosa, a ideia de assimilação implicava a “adoção por parte do africano da lei comum e da conduta nos moldes do povo colonizador” (MOREIRA, 1961, p. 139[22]). Ou seja, apenas o sujeito que soubesse ler e escrever em português e possuísse trabalho remunerado poderia assumir essa condição. O “assimilado”, para assim ser reconhecido, tinha que demonstrar saber ler, escrever e falar fluentemente em português, se vestir, e ter a mesma religião que os portugueses, manter um padrão de vida e de costumes semelhantes ao estilo de vida europeu e não ter cadastro na polícia. Segundo o documento colonial Estatuto do Indigenato:

A sociedade angolana naquela época já contava com uma hierarquização social interna própria. Se por um lado havia os grupos de “indígenas” explorados, por outro havia uma “elite crioula”7 que já gozava de alguns benefícios. No entanto, tal cisão configurava uma herança colonial portuguesa. Esse sistema hierárquico foi organizado da seguinte maneira:

O segundo grupo, referido por Mingas, era formado pelos “indígenas”, ou seja, angolanos que não haviam sofrido “assimilação”. De acordo com Bender (2004 apud KANDA, 2005[19]), embora a obtenção do status de assimilação talvez tenha isentado os africanos do trabalho contratado e facilitado o seu acesso às instituições econômicas e educacionais europeias, na prática concreta, esse status não lhes garantiu a cidadania de primeira classe. Não devemos confundir, contudo, segundo Bittencourt (1997[23]), as categorias de “crioulo” e de “assimilado”. Enquanto o assimilado corresponde a um estatuto jurídico com pretensões de legislar sobre fenômenos políticos, o crioulo está ligado a uma perspectiva cultural. Da parte dos crioulos havia um sério repúdio por essa legislação, por ter em conta que, diferentementedo indígena que “ascenderia” de categoria, os crioulos “decairiam”. Ter que provar níveis exigidos de civilização, quando já participavam ativamente da política e economia do país, era considerado extrema humilhação. Ou seja, o estatuto de assimilado pressupunha a absorção de um determinado padrão cultural europeu, mas não admitia a junção ou interpenetração cultural, que seriam próprias da ideia de crioulidade.

Para a elite crioula, a proclamação do Estatuto do Indigenato visava retirar sua antiga categoria legal de “civilizado” pela substituição da categoria de “assimilado”. Essa categoria, intermediária entre civilizado e indígena, demandava o seguimento de novas ações burocráticas em relação a direitos políticos e, ao mesmo tempo, diferenciava esses sujeitos dos “indígenas”. Conforme visto, a diferenciação pautava-se na categorização dos sujeitos angolanos mediante processos de assimilação de hábitos e valores europeus considerados civilizados, entre os quais se encontrava o domínio da língua oficial da colônia. Essa nova exigênciade domínio da língua portuguesa deu início a discussões dentro da elite crioula, que já contava, por exemplo, com o Bilhete de Identidade de “cidadania portuguesa”. A questão, para a elite crioula, seria aderir ou não ao novo estatuto, que na prática caracterizava uma diminuição do seu status legal e social de “cidadão” para “assimilado” (NASCIMENTO, 2015[18]).

O Bilhete de Identidade português, conforme Matrosse (2008[24]), era um documento de identificação pessoal de um cidadão, embora do ponto de vista do colonizador, ser cidadão angolano não significasse nada. Por conta disso, o Bilhete de Identidade atribuía aos angolanos, de forma compulsiva, a cidadania portuguesa, que era estrangeira. Buscar ser um cidadão angolano na época colonial era uma afronta ao regime, “com sérias interpretações e implicações profundamente políticas” (MATROSSE, 2008, p. 25[24]). Oficialmente, por conseguinte, a categoria de “cidadão angolano” não existia, somente a de “cidadãos portugueses”, possuidora de uma “cidadania europeia”. Segundo Matrosse (2008, p. 25[24]), sobre essa lógica colonial:

Pelo lado daqueles a quem foi atribuído o estatuto de “indígena”, a nova lei, que em teoria abolia a cláusula de vagabundagem de 18758, acrescentou a estipulação de que os africanos deviam trabalhar por salários pagos durante um período de cada ano e, caso se recusassem a trabalhar de livre vontade, poderiam ser “contratados” pelo Estado. Uma “Cláusula de Proteção” do Código de trabalho de 1928 determinava que os africanos só poderiam ser forçados a trabalhar em serviços de premente interesse público; todavia, o “interesse público” incluía legalmente as fazendas privadas dos colonos, garantindo-lhes, assim, o fornecimento de mão-de-obra barata (KANDA, 2005, p. 24[19]). Sobre a categoria “Indígena”, o Estatuto do Indigenato assim a definia:

Ser chamado de “negro” em Angola colonial significava que a pessoa não era assimilada, portanto, era sujeita ao trabalho forçado, à perda dos direitos civis e outros tantos prejuízos reservados àqueles mantidos sob o regime do “indigenato” (AYOH’OMIDIRE, 2012[25]). Sob o sistema de trabalho forçado, o patrão pouco se importava se o seu trabalhador estava incapacitado ou morria, porque poderia sempre pedir que lhes fosse fornecido outro trabalhador. A taxa de mortalidade dos indígenas fornecida pelo Governo atingiu a percentagem de 35% durante o período de contratos de dois anos. Este sistema de trabalho forçado só foi abolido em 1961 com o início da guerra de libertação. Mas, a prática de forçá-los diretamente a trabalhar continuou em Angola até 1974 (KANDA, 2005[19]). O imposto indígena aumentava constantemente, passando de 80 para cerca de 300 escudos. Esta situação criou um grande descontentamento nas populações que, desde 1930 à década dos anos de 1950, fugiram para o então Congo Belga, Namíbia e África do Sul. Milhares de Tchokwes e Bakongos viviam nas proximidades daquelas colônias (KANDA, 2005[19]).

Diferentemente dos indígenas, socialmente, os assimilados estavam isentos de todos os trabalhos forçados ou de contrato. E isso criava entre as pessoas um claro incentivo para se obter semelhante estatuto, embora não fosse raro suceder que o pessoal da administração recusasse aos nativos qualificados o “status” de assimilado a fim de manter um amplo repositório de potenciais contratados. Essa farsa colonial, porém, funcionava apenas para meia dúzia de angolanos: “Segundo as estatísticas de 1950 o número de nativos assimilados era tão diminuto que só 1% da população negra de toda Angola nesse ano era assimilada” (KANDA, 2005, p. 27[19]). Nesse contexto, era obrigatório dominar o português europeu, ainda que o acesso à educação fosse praticamente vedado à generalidade dos angolanos (INVERNO, 2009[26]). Em relação às línguas, o conceito de assimilação levou o governo português a enaltecer a posição da língua portuguesa em detrimento das línguas e povos locais, desvalorizando-os. Sobre essa desvalorização do sujeito:

Esse desmerecimento dos sujeitos, apoiado legalmente pelo Estatuto do Indigenato, era expresso escancaradamente em relação à valoração das línguas. A língua portuguesa passou a adquirir ainda maior posição de prestígio na sociedade angolana em detrimento das línguas locais, que foram ridicularizadas e consideradas apenas dialetos. Além disso, a interferência das línguas africanas no domínio da língua portuguesa denotava uma “má proficiência” da língua da metrópole, alcunhada por “pretoguês”. Severo (2015b, p. 408[27]) define essa medida como um exemplo de racismo linguístico, a saber:

Tal condição de racismo linguístico era reiterada nas peças de teatro, as quais ridicularizavam e alcunhavam o “mau português”, influenciando os “assimilados” na concretização da política linguística desejada pelos colonizadores. Por meio da categorização e avaliação das línguas, foi possível classificar os falantes das línguas, os quais estavam completamente sujeitos a elas. Ao utente do “português incorreto” eram atribuídas as piores qualidades. E como desdenhar o modo de falar tornou-se corriqueiro, os “assimilados” não só evitavam, como proibiam seus filhos de usar a língua africana. Assim, nota-se que os conceitos de proficiência e de correção linguística estão vinculados a uma memória colonial segregadora e hierarquizadora.

Sobre as formas de submissão do “assimilado”, tanto o setor privado como o setor público pagavam aos assimilados salários mais baixos, sob o pretexto de que os salários refletiam a produtividade diferencial das raças. Tanto o nível cultural como a produtividade econômica de um sujeito eram pré-avaliadas numa base racial, e não numa base cultural e nem, sequer, individual. As leis e práticas portuguesas garantiam que qualquer pessoa branca em Angola, mesmo que fosse “tida pelos compatriotas como parasita, indolente ou moralmente degenerada” (KANDA, 2005, p. 28[19]), era objeto de uma consideração social mais elevada e recebia melhores salários do que quase a totalidade das pessoas negras.

Para os portugueses, “civilizar os nativos constituía a mais importante justificação ideológica para atingir o objetivo político da completa soberania” (KANDA, 2005, p. 13[19]). É o que se pode depreender da leitura do Art. 2 da Lei Colonial de 1933. A saber: “É da essência orgânica da nação portuguesa desempenhar a função de possuir e colonizar domínios ultramarinos e de civilizar as populações indígenas”.9 Dessa maneira, a implementação da categoria de “assimilado” tem algo relacionado ao que Foucault em Vigiar e Punir (2013[8]) chamou de “a vigilância hierárquica”. O filósofo explica que, ao lado de grandes técnicas de vigilância,

Era exatamente o que acontecia aos sujeitos que aderissem a essa categoria: por um lado sofreriam sujeição aos reclames da colônia, por outro receberiam alguns benefícios que não eram permitidos aos indígenas. E a vigilância multiplicou-se através de um sistema de benefícios e de punição atribuído às diferentes categorias.

Além das decorrências pragmáticas da adesão à condição de assimilação, as consequências sociais e políticas afetavam duramente as questões identitárias. Segundo Ayoh’Omidire (2012[25]), o fato de mestiços gozarem alguns privilégios os colocava em posição de antipatia com os negros, pois, na sua ânsia de agradar ao pai branco, os mestiços tinham que demonstrar seu desprezo pelos negros e, até, maltratá-los. Por isso, eram odiados por esses que viram neles uma continuidade de tudo aquilo que representava o branco colonizador – explorador racista etc. Assim, o mote da política colonial consistia em “dividir para melhor reinar” (KANJONGO, 2009). De acordo com Santos (2004[28]), o assimilado foi o protótipo da identidade bloqueada, uma identidade localizada entre as raízes africanas, a que deixa de ter acesso direto, e as opções de vida europeia, a que só tem um acesso muito restrito. O assimilado foi, assim, uma identidade construída sobre uma dupla desidentificação. E o domínio da língua portuguesa era constitutivo desse duplo processo de desidentificação.

Embora a identidade de assimilado sinalize para uma suposta subserviência, salientamos que dentro do grupo de assimilados existiam duas categorias: os passivos e os ativos. Segundo Mingas (2000[13]), os passivos eram “alienados” e acabam por negar sua cultura, seu povo e sua história, aderindo completamente à cultura do colonizador. Os colonialistas os designavam como “negros diferentes”, “negros que não eram como os outros, porque tinham a pele negra, mas a sua alma era branca” (MINGAS, 2000, p. 46[13]). Sobre essa passividade, Ayoh’Omidire (2012, p. 279[25]) conjectura que alguns mestiços

Os assimilados ativos, por sua vez, configuravam aqueles que se apropriavam de tudo o que lhes fosse possível aprender, por terem como objetivo libertar seu povo e seu país da dominação colonial portuguesa. Para efeito, eles estrategicamente utilizaram a língua do colonizador para denunciar o colonialismo português. Alguns exemplos foram: Paixão Franco e Aníbal de Melo, que militaram através de jornais; Viriato da Cruz, Agostinho Neto, Mário António e Mário Pinto de Andrade, entre outros, que protestaram por meio da poesia militante e revolucionária, ou ainda, por intermédio de atividades políticas como as que deram origem ao “Processo dos Cinquenta”.10 Além disso, nem todos os portugueses concordavam com a política de Salazar, sendo que uma parte dos descendentes de portugueses nascidos em Angola apoiou esta atitude de revolta ao integrar-se nessas mesmas atividades políticas. Vemos, assim, que a relação entre colonizador e colonizado é complexa e não pode ser reduzida a uma visão dicotômica.

O processo de assimilação criou condições para a compreensão, por parte dos africanos, do mundo português europeu. Diante das imposições do Estado colonial nasceu a ideia de que seria preciso resistir e combater essa ideologia. Assim, os assimilados estudaram as ideias políticas e a história de Portugal e começaram a aplicar tais ideias à causa do progresso de Angola. A ideia de nacionalismo foi, talvez, a mais importante de todas elas. Basicamente, tratava- se da ideia europeia de que cada povo ou grupo de povos europeus, organizado numa nação, tinha o direito de governar a si próprio. A influência deste nacionalismo cresceu firme, mas lentamente. Contudo, a “ideia nacionalista era apenas defendida pela minoria educada” (KANDA, 2005, p. 41[19]). Com o desencadear da luta de libertação e de várias pressões internacionais, segundo Mingas (2000[13]), deixou de ser necessária a comprovação de qualquer tipo de “proficiência linguística” ou “hábitos europeizados” individuais e sociais para que os sujeitos angolanos adquirissem o estatuto de “Assimilado” e, consequentemente, a nacionalidade portuguesa.

Por iniciativa do ministro do Ultramar Adriano Moreira, empossado em 1961, o governo português viu-se forçado a promulgar várias medidas que visassem eliminar as formas mais arcaicas de exploração colonial e de discriminação racial. A revogação do Estatuto dos Indígenas Portugueses das Províncias da Guiné, Angola e Moçambique foi realizada sob o Decreto-Lei nº 43893, em 6 de setembro de 1961, permitindo estender a cidadania portuguesa a todos os habitantes daqueles territórios (CASTELO, 2013[29]). O acontecimento mais relevante no período de 1961 a 1972, de acordo com Kanda (2005[19]), foi a criação da Junta Provincial de Povoamento de Angola (JPP), em seis de setembro de 1961, seis meses após o rebentar da guerra. Na mesma ocasião, o Governo Português, em busca de uma redefinição do seu controle colonial em face às pressões africanas, havia publicado vários decretos que se destinavam a: a) Eliminar o Estatuto do Indigenato, abolindo a distinção entre “não cidadãos” e “não civilizados”; b) Alargar o Regulamento das concessões e ocupação de terras; c) Criar Organismos Administrativos Africanos Locais; d) Coordenar as Leis Gerais e Consuetudinárias11. O Decreto que estabelecia a Junta Provincial de Povoamento de Angola apelava para a criação de comunidades multirraciais totalmente integradas e estáveis.

Assim, o Estatuto do Indigenato pode ser considerado um importante marco jurídico de como os processos de legislação do poder colonial em Angola legitimaram uma política linguística de estratificação social e racial que exerceu efeitos perversos sobre as pessoas. Bonifácio Tchimboto afirma que para muitos angolanos permanece a lembrança estudantil da placa de madeira escrito “burro”, dada a estudantes que, novos na escola, eram pegos falando em umbundo. De acordo com o pesquisador (2016, n.p[30]): “Essa carga pesada sobrevive ainda hoje na cabeça de muitos. Temos entre os nossos concidadãos aqueles que olham para o bilinguismo como um defeito, que a competência em duas línguas é um defeito”12.

Por conta disso, é necessário atentar às relações de poder inscritas nas ordenações jurídicas que afetaram as práticas linguístico- discursivas. De acordo com Foucault (1995[31]), a transmissão de informação através de uma língua, de um sistema de signos ou de qualquer outro meio simbólico não é neutra, mas uma forma de agir sobre o outro ou os outros.

Desta maneira, após traçarmos um percurso histórico sobre a validação e legitimação do português e a consequente invisibilização das línguas africanas, conclui-se que em Angola há uma presente relação de poder entreas línguas, pois elas imprimem os rastrosde um passado colonial, ao mesmo tempo em que se mostram resistentes em ceder a políticas linguísticas que não respeitem sua identidade, sua história e seu povo. Na época colonial, as políticas assimilacionistas que vislumbravam um ostensivo preconceito linguístico contra as línguas angolanas acabaram causando o isolamento destas línguas. Desta forma, os “arquipélagos linguísticos”13, apartados do contato com a língua portuguesa, acabaram fortalecendo as línguas destas comunidades de fala. Desde o processo de nacionalização do país, é uma ideia latente a retomada das línguas nacionais por meio do ensino bilíngue nas escolas. A concretização de tal iniciativa poderia contribuir com a valorização identitária do povo, ao lado de um Português Angolano que considere e respeite a forma escrita de palavras originárias das línguas de tronco bantu.

A percepção extraída da análise do tratamento conferido pelos estatutos jurídicos instituídos pelo governo português em Angola é a de que serviram como instrumento da política de assimilação colonial, moldando o panorama linguístico, e subjugando completamente a identidade local.

Podemos perceber, portanto, o altíssimo custo sofrido pela população angolana para que o país apresente hoje elevados índices de crescimento da língua portuguesa e de percentual de falantes de português como língua materna.

Não é por outra razão que em tempos hodiernos apresentam-se movimentos de resistência das línguas nacionais e de conhecimento e legitimação do Português Angolano. Exemplo de busca desse reconhecimento foi a negação da assinatura do Novo Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa. Na oportunidade, o presidente da Academia Brasileira de Letras, Boaventura Cardoso, concedeu declaração14 avaliando ser desfavorável ao país firmar o Novo Acordo Ortográfico, por se tratar de um documento que não respeita a grafia de palavras em língua bantu, que deve ser feita mesmo quando se escreve em português. A instituição privada, sem fins lucrativos e de caráter cultural e científico defende que o acordo Ortográfico de Língua Portuguesa que vier a vigorar no país deve considerar a importância das línguas nacionais, além da necessidade de coexistência entre todas elas.

Assim, verifica-se que a resistência atual de Brasil e Portugal em flexibilizar os acordos linguísticos contemplando as variantes de cada local demonstra a existência de novos jogos de poder e de interesses na normatização da língua, mas se valendo das velhas sistemáticas manejadas na época colonial.

Agradeço à agência de fomento CAPES – Proex, pelo incentivo financeiro que possibilitou a execução deste trabalho.