Neste artigo articulo política linguística e sócio-história para se abordar a maneira como as línguas africanas1 foram discursivizadas no Brasil. Tais discursivizações – de natureza acadêmica, política, religiosa e cultural – sobre as línguas africanas e suas heranças são nomeadas aqui como “africanidades linguísticas”. O conceito de política linguística adotado inclui tanto as práticas e discursos oficiais ou formalizados vinculados às instituições (CALVET, 2007[1]; SPOLSKY, 2004[2]; FISHMAN, 1994[3]; COOPER, 1989[4]; FISHMAN, 1968[5]), como as políticas linguísticas implícitas que operam através de discursos e práticas que produzem e reforçam as desigualdades sociais e as relações de poder (PILLER, 2016[6]; SEVERO, 2015[7]; RAJAGOPALAN, 2013[8]; SHOHAMY, 2006[9]; SCHIFFMAN, 1996[10]). Em termos de sócio-história, as línguas são tidas como fenômenos histórica e discursivamente construídos, ao invés de realidades abstratas, autônomas e previamente classificadas (SEVERO; MAKONI,2015[11]; MAKONI; PENNYCOOK, 2006[12]; ERRINGTON,2001[13]; BURKE, 1995[14]). Ao propor uma articulação entre política linguística e sócio-história, assumo que o processo de discursivização das línguas é de natureza política, na esteira da crítica feita por Burke (1995, p. 45[14]) à sociolinguística: “Os sociolinguistas às vezes têm sido criticados por negligenciar o problema da dominação”. Assim, considero que enunciados como “línguas africanas”, “heranças linguísticas africanas”, “elemento negro”, entre outros, não são neutros, mas sinalizam para significados sociais e políticos específicos, conforme as condições de produção e de circulação desses enunciados. Neste artigo, rastreio alguns desses significados que tiveram impacto na maneira como temos representado – seja pela descrição linguística, seja pela política – as línguas africanas.

A abordagem usada aqui se filia às reflexões de Piller (2016[6]), que tematizam a situação de injustiça linguística – afetada por assimetrias políticas, desigualdades econômicas e dominação cultural – que vivem os sujeitos falantes. Tais assimetrias foram historicamente produzidas, legitimando práticas discursivas e comunicativas muitas vezes impositivas e monológicas. Diante disso, acredito que as políticas linguísticas envolvendo os falantes que foram historicamente marcados pela história colonial devem problematizar o processo histórico que afetou esses sujeitos, caso contrário corre- se o risco de promover uma celebração acrítica da diversidade (SEVERO; MAKONI, 2015[11]). Assim, uma perspectiva histórica aliada às políticas linguísticas torna-se central, pois possibilita uma revisão crítica das categorias coloniais e de seus usos contemporâneos.

Neste artigo, abordo, a partir de uma visão panorâmica, a maneira como as línguas africanas foram discursivizadas em dois períodos históricos: no contexto colonial brasileiro e no contexto nacionalista do modernismo brasileiro, entre 1930 e 1950. Busco, assim, evidenciar a maneira como o poder opera na construção de representações sobre o que conta como língua africana ou heranças africanas. Proponho que representações coloniais de língua reverberaram em discursos modernistas, especialmente em um momento histórico fortemente afetado pela discussão pública sobre a definição da “língua nacional”.

Nesta seção, exploro a relação entre política linguística e sócio- história a partir de dois aspectos: (i) a sistematização e produção de conhecimentos sobre as línguas africanas – Quimbundo e língua de Mina, a serem abordadas a seguir –, nos contextos coloniais de missionarização e de escravização; (ii) as práticas e relações coloniais que envolveram os escravizados, seguindo um modelo do engenho.

A produção das gramáticas coloniais ajudou a construir uma representação do que conta como língua africana no Brasil colonial, tendo sido usada no contexto jesuítico para fins de missionarização; assim, alguns jesuítas aprendiam o Quimbundo no Brasil e Angola para fins de doutrinação, confissão e ensino das regras básicas do catecismo católico (LEITE, 1938[15]). Além da produção de conhecimento sobre línguas africanas, as relações coloniais – de exploração, subjugação ou resistência – foram também atravessadas por práticas comunicativas complexas, em que a própria ideia de língua como um sistema abstrato, sistematizável e nomeável poderia ser posto em questão. Assim, nesse contexto das práticas sociais, a língua é vista como produto de práticas comunicativas e de relações de poder entre sujeitos falantes de discursos e línguas variadas.

Sobre o item (i), o processo de construção de conhecimento sobre as línguas integrou um projeto colonial e colonizador de domínio e governo das pessoas, conforme proposto por Errington (2001, p. 20): “[...] representações sobre a estrutura linguística e os interesses coloniais se moldaram e se capacitaram mutuamente”2. O projeto de gramatização das línguas consideradas da terra ou exóticas – entendido como um processo de instrumentalização das línguas a partir de gramáticas e dicionários (AUROUX, 2009[16]) – ajudou a construir fixações/ficções e representações sobre o que conta como língua no contexto colonial. Tal gramatização, contudo, não se restringiu à produção de gramáticas e dicionários, mas incluiu uma ampla produção de gêneros cristãos nas línguas africanas, os cristianletos, a exemplo dos catecismos (SEVERO, 2019[17]; SEVERO; MAKONI, 2015[11]). No que tange à sistematização de línguas africanas no Brasil através da produção de gramáticas, pode-se mencionar duas obras, uma referente à língua Quimbundo, intitulada Arte da Língua de Angola (1697[18]), por Pedro Dias; e outra destinada à sistematização da língua geral de Mina, chamada de A obra nova da língua geral de mina, por Antônio da Costa Peixoto (1731/1741[19]). Ressalte-se que essas duas obras foram produzidas com finalidades discursivas diferentes, apesar de compartilharem semelhanças em termos de representação sobre língua: enquanto a primeira foi produzida por um jesuíta para fins de evangelização, a segunda foi produzida no contexto da mineração, para fins de um maior controle dos escravizados.

A gramática de Pedro Dias seguia o modelo das demais gramáticas produzidasno Brasil sobreaslínguasindígenas3 (comoade Anchieta), sendo voltada para o ensino da língua de Angola aos não-nativos, especialmente futuros jesuítas e missionários. A gramatização do Quimbundo, língua de Angola, teria ocorrido no final do século XVII na Bahia, seguindo os modelos clássicos orientados pelas classes de palavras e a representação som-grafema. A preocupação com a palavra como centro organizador do conhecimento linguístico fica evidente na observação que Dias faz sobre o sistema de declinação do Quimbundo: “Não tem esta língua declinações nem casos, mas tem singular e plural” (2013 [1697], p. 4[20]). Essa gramática aborda os verbos da língua africana a partir dos modelos latinos de descrição dos tempos verbais – presente, passado e futuro. Assim, Pedro Dias adota uma visão universalista de língua, que propõe a existência de regras gerais, “que pertencem a todas as línguas, e que se podem acomodar à dos Ambundu [...]” (2013 [1697], p. 33[20]).

Já o trabalho de Antônio da Costa Peixoto (1703–1763[19]) teve uma orientação mais empírica e menos classificatória, pois buscou, em grande medida, uma sistematização pragmática dessa língua para ser compreendida pelos senhores, que buscavam evitar as rebeliões dos escravizados. Tratou-se da construção de uma outra representação de língua, diferente do Quimbundo. A língua de Mina era falada pelos escravizados em Minas Gerais, oriundos, de forma geral, da Baía do Benim e Golfo da Guiné (FERNANDES, 2012[21]). Essa língua, segundo Castro (1983[22]), seria uma língua de base Ewe, sendo que grande parte do vocabulário caracterizaria a língua Fon. Note-se que, diferentemente da obra produzida por Pedro Dias, o manual de Peixoto apresenta um pequeno dicionário de palavras, expressões e diálogos curtos, envolvendo um campo semântico vinculado ao universo da escravização. Diferentemente das obras jesuíticas, esse manual não seguia fielmente os modelos clássicos de representação, sendo destinado à venda local. Exemplificando o caráter pragmático da gramática, segue abaixo um pequeno excerto de ordens e perguntas/respostas em língua de mina-português (PEIXOTO, 1741, p. 21[19]):

Sobre as práticas coloniais envolvendo essas línguas no Brasil, proponho uma interpretação sócio-histórica que considere o engenho como modelo político e simbólico de relações que pautaram, entre outros, as práticas comunicativas locais. Reconheço que a complexidade discursiva e linguística caracterizou o contexto dos engenhos e das plantações, o que foi fomentado pela mistura de povos oriundos de diferentes etnias subsaarianas. Contudo, a despeito dessa estratégia de mistura étnica ter sido usada com fins de se dificultar a comunicação mútua, Castro (2009[23]) afirma que ela não foi suficiente para evitar as rebeliões e a emergência de “falares afro-brasileiros de base banto” (CASTRO, 2009, p. 180[23]). Defendo, entretanto, que tais falares não se reduzem a sistematizações linguísticas, mas incluem tanto as práticas linguísticas orais, como a própria concepção de língua, atravessada, por exemplo, por uma relação com o corpo e a sonoridade.

Por um lado, o contexto dos engenhos produziu a emergência de práticas linguísticas que mobilizaram recursos discursivos e linguísticos – gramaticais, lexicais, prosódicos e fonéticos – de diferentes línguas e culturas. Por outro, as práticas comunicativas envolvendo escravizados, senhores de engenho, jesuítas e capelães foram fortemente embaladas pelo aprendizado da língua portuguesa por parte dos escravizados, uma vez que poucos jesuítas conheciam as línguas africanas, como o Quimbundo, quando comparado com o amplo número de africanos no Brasil colonial (LEITE, 1938[15]). Nesse universo, eram difíceis os casos de aprendizagem do português por africanos pela via da escolarização, o que fazia com que a língua portuguesa fosse, necessariamente, uma língua de transmissão oral. O conhecimento linguístico do português exigido dos escravizados era pragmático, o que incluía basicamente a compreensão de ordens dadas pelos senhores e de fórmulas religiosas genéricas. Para exemplificar esse uso pragmático, segue abaixo um trecho das Constituições do Arcebispo da Bahia de 1707, documento cujo objetivo eraorganizaravidareligiosano Brasilcolônia, escritopor D. Sebastião Monteiro da Vide. Segundo o documento, a cristianização se daria em língua portuguesa mediante o uso de estruturas linguísticas simplificadas que veiculassem, de forma resumida e mecânica, a catequese, conforme o excerto abaixo sugere (p. 219-220[24]):

Nesse documento, Monteiro da Vide delega aos senhores de engenho o poder para doutrinar os escravizados em relação a alguns aspectos religiosos básicos e genéricos, que seriam passíveis de apreensão pela “rudeza” africana. Um dos sinais dessa rudeza africana seria o não conhecimento da língua portuguesa, a exemplo do termo “boçal”, usado para designar o africano que desconhecia a língua portuguesa e que não tinha instrução, sendo reduzido a um estado de criança que precisaria ser educada e tutelada: “[...] o africano boçal, isto é, nascido bem longe, falando mal a língua do branco, é normalmente considerado uma criança ignorante que necessita ser criada, ensinada” (MATTOSO, 2003, p. 106[25]). Já o termo “ladino” seria usado para designar o africano que conhecia a língua portuguesa e era cristianizado, o que sinalizava para um maior grau de “civilidade”. Ser ladino também aumentava o valor econômico do escravizado, conforme registrado pelo jesuíta João Antonil (1982 [1711][26]).

Percebe-se que o maior ou menor conhecimento da língua portuguesa inscrevia os africanos em sistemas hierarquizados de subjetivação. Ainda sobre os sentidos de “boçal” e “ladino”, O Vocabulário Português e Latino (1712-1728[27]), escrito pelo padre Raphael Bluteau (1638-1734), traz as seguintes designações usadas na época:

O modelo de engenho seguia uma organização escravocrata violenta, que agrupava, classificava e subjugava os sujeitos. Tratou- se de um modelo patriarcal, em que o controle e os privilégios eram centralizados nas mãos dos senhores de engenho. Em termos católicos, o engenho se tornou o calvário dos escravizados africanos, lugar de redenção e purificação dos pecados, conforme atestado por Antônio Vieira no sermão XIV do Rosário (1633[28]): “Em um engenho sois imitadores de Cristo crucificado: Imitatoribus Christi crucifixi – porque padeceis em um modo muito semelhante o que o mesmo Senhor padeceu na sua cruz e em toda a sua paixão.”

A escravização dos africanos foi legitimada pela igreja católica no Brasil colonial com base na concepção de que os negros africanos estariam associados aos descendentes de Canaã, filho de Cam que, ao ver seu pai Noé nu e embriagado, teria sido amaldiçoado por ele. A maldição lançada significava que os filhos de Cam se tornariam “servos dos servos”. Nessa chave interpretativa, a escravidão foi vista como castigo e a cristianização seria o caminho para a salvação. Antônio Vieira, no sermão XX do Rosário (1686-1688, capítulo V[28]), menciona a tese bíblica de dispersão das linhagens de Noé pelo mundo, associando o castigo de Cam e de seus descendentes à cor da pele dos etíopes: “Por espaço de dois mil anos foram da mesma cor todos os homens, até que, habitando as duas Etiópias os descendentes do segundo filho de Noé, começaram muitos deles a ser pretos.” Esse sentido bíblico usado para justificar a escravidão também foi registrado por Raphael Bluteau em seu Vocabulário Português e Latino, sob o termo “Negro”.

Reconheço que esse sistema de classificação e naturalização das diferenças legitimou o uso da violência e as relações de poder que envolveram os africanos escravizados. No contexto colonial, o tratamentoconferidopelosjesuítasaosindígenas(povosautóctones) e africanos foi diferente, inclusive em relação à atenção conferida às línguas. Por um lado, os jesuítas se opuseram à escravização indígena, emproldasuacristianizaçãoedetorna-losvassalosdoreide Portugal; por outro lado, os jesuítas apoiaram a escravização africana a partir de um discurso religioso que associou, através da ideia de pecado, a cor da pele e a procedência geográfica com a condição de servidão (SEVERO, 2019[17]). Vários são os relatos jesuíticos que reconhecem a importância de se conhecer a língua Tupi, sistematizada por Anchieta, a ponto dessa língua ser comparada à importância do Grego (LEITE, 1938[15]). O mesmo, contudo, não ocorreu com as línguas africanas no contexto colonial brasileiro; além disso, registre-se que o conhecimento das línguas africanas operou diferentemente na África, onde a igreja romana incentivava o conhecimento das línguas locais, especialmente através da criação da Propaganda Fide, em 1622, que passou a problematizar o Padroado ibérico, ou seja, o poder que os reinos de Portugal e Espanha tinham sobre a Igreja.

Conforme mencionado, a dedicação dos jesuítas à aprendizagem da língua indígena de base tupi – sistematizada por Anchieta na Arte de Gramática da Lingoa mais usada na costa do Brasil (1595) – não foi a mesma em relação às línguas africanas, seja pela imensa quantidade de línguas africanas existentes no Brasil, seja pelo lugar que a cristianização dos africanos escravizados ocupou no imaginário jesuítico. Ademais, o contexto de aldeamento indígena, que esteve amplamente sob a tutela jesuítica, também favoreceu o uso compartilhado de uma língua indígena geral de base tupi ou guarani, diferentemente do que ocorreu no contexto dos engenhos (SEVERO, 2019[17]). O uso complexo da língua portuguesa por africanos e seus descendentes nos engenhos pode ser exemplificado com o caso da mães-de-leite, a quem cabia a função de nutrir os filhos dos senhores, o que incluía também a nutrição linguística e discursiva, conforme atesta Freyre (1933, p. 460[29]):

Não aprofundarei o papel desempenhado por essas mulheres no contexto linguístico-discursivo colonial, embora ressaltemos sua importância simbólica e política na constituição – a partir de relações de poder – daquilo que historicamente tem sido chamado de português popular brasileiro. Esse lugar linguístico conferido às mulheres escravizadas também foi pontuado por Serafim da Silva Neto (1936, p. 364[30]): “a respeito da influência do negro, penso que ela se processou sobretudo pela escrava – que era lavadeira, ama de leite, cozinheira, mucama, amante do senhor, e, quiçá, confidente das nhanhãs e dos nhonhôs”. Infelizmente, temos poucos registros na historiografia das línguas no Brasil sobre as histórias, narrativas e cantos dessas mulheres no contexto colonial, bem como sobre os usos religiosos e rituais das línguas africanas nos contextos do engenho.

Nesta seção, enfoco a maneira como alguns intelectuais da primeira metade do século XX, especialmente entre os anos 1930 e 1950, abordaram a relação entre língua e africanidade. A escolha por esse recorte temporal se justifica, pois foi um período de produção intelectual, embora tímida, sobre as heranças africanas na formação linguística do Brasil, a exemplo de duas obras detidamente voltadas para esse tema: A influência africana no português do Brasil (1933[31]), de Renato Mendonça; e O elemento afro-negro na língua portuguesa (1936[32]), de Jacques Raimundo; entre outras obras de caráter mais geral, como Os africanos no Brasil (1933[33]), de Nina Rodrigues; a Poesia afro-brasileira (1943), de Roger Bastide; Casa-Grande e Senzala (1933[29]), de Gilberto Freyre; Compêndio de história da música (1929[34]), de Mário de Andrade; entre outros (SEVERO, 2015[7]; QUEIROZ, 2002[35]). Não se trata, aqui, de fazer um levantamento bibliográfico sobre esses estudos, mas de averiguar a maneira como a ideia de africanidade foi inscrita em discursos que abordaram a formação do português brasileiro, em um tempo histórico fortemente marcado por ideias nacionalistas e regionalistas, a exemplo do movimento modernista brasileiro e a Era Vargas (VELLOSO, 1987[36]).

Note-se que esse período se caracterizou pela existência de um debate público – que envolveu escritores, gramáticos, filólogos, jornalistas, juristas e médicos – sobre qual seria a “língua nacional” no Brasil, em conformidade com o artigo 35 da constituição de 19464 que previa: “O Govêrno nomeará comissão de professôres, escritores e jornalistas, que opine sôbre a denominação do idioma nacional.” A decisão da comissão5 foi a favor da manutenção do nome língua portuguesa. O relator da comissão avaliou as influências linguísticas africanas na formação do português brasileiro da seguinte maneira:

Notamos nos escritos desse período orientações diferentes sobre a maneira como as heranças africanas teriam afetado o português no Brasil, que variam desde influências lexicais e estilísticas, até prosódicas e gramaticais (SEVERO; ELTERMANN, 2018[38]). Subjacente a essas diferentes posições está uma concepção de língua atrelada à noção de sistema linguístico e sua relação com elementos estilísticos e prosódicos. Nesse contexto intelectual, nota-se que a herança africana na língua portuguesa foi discursivizada em relação a dois elementos principais: as ideias de regionalismo e de popular (SEVERO, 2015[7]), reforçandohierarquiasediferenciaçõeslinguísticas e sociais, a partir de uma visão binária que envolvia os pares popular vs. erudito, regional vs. urbano e fala vs. escrita.

Um dos elementos fortemente atrelados a uma dada herança linguística africana no português brasileiro foi a pronúncia (MENDONÇA, 1933[31]), conforme esses exemplos: vocalização de lh (folha) em y (foya), assimilação de j (José) em z (zozé), dissimilação de grupos consonantais (negro por nego), aférese (estar por tá), queda do r final (cafezal por cafezá), metátese (escova por sikova), rotacismo (rapaz por lapassi), suarabacti (flor por fulô) e redução de ditongo (cheiro por chêro). Tais características fonéticas estariam vinculadas à oralidade e a uma fala considerada popular: “O negro influenciou sensivelmente a nossa língua popular” (MENDONÇA, 1933, p. 80[31]). Essa relação entre heranças africanas e uma dada ideia de popular e oralidade também foi ratificada por Mário de Andrade (1929, p. 171[34]) “A língua brasileira se enriqueceu duma quantidade de termos sonorosos e mesmo de algumas flexões de sintaxe e de dicção que influenciaram necessariamente a conformação da linha melódica.”

Ainda em termos prosódicos, Gladstone Chaves de Melo (1946, p. 62[39]) menciona o “sotaque peculiar e deformador” dos africanos ou descendentes falantes de português. E Mário de Andrade, em sua Gramatiquinha, associa o ritmo de fala lento e musical a heranças africanas (apud PINTO, 1990, p. 262[40]):

O ritmo lento e açucarado do modo de falar teria sido atribuído, por Andrade, aos africanos e caipiras: “Caracteres psicológicos do brasileiro: [...] verdadeira musicalidade no oral que nem com as crianças. O caipira quando fala, sobretudo o mulato canta que nem criança” (apud PINTO, 1990, p. 263[40]). Notem-se duas valorações delicadas atribuídas às heranças africanas: o ritmo lento/açucarado e a infantilidade da fala do mulato. Ressoam, aqui, os sentidos coloniais de boçal, ao se atribuir à fala dos africanos uma dada infantilidade ou ingenuidade. Além disso, Andrade aproximou os elementos africanos à fala caipira, fazendo com que as africanidades linguísticas fossem interpretadas à luz dos regionalismos.

Além desses aspectos fonéticos, outro elemento linguístico que é tomado como exemplo da herança africana é a formação do plural. Mendonça (1933[31]) atribui a redução de concordância verbal e nominal, como em as casa, à influência africana, o que teria fortemente afetado o dialeto caipira. Já no aspecto sintático mais amplo, segundo Mendonça (1933[31]), a influência teria sido reduzida. Ainda sobre esse nível linguístico, Gladstone Chaves de Melo (1946[39]) propõe que a influência africana teria sido maior do que a indígena, sendo que a primeira teria afetado a morfologia e sintaxe e a segunda teria sido mais determinante no léxico. Essa ampla influência africana estaria vinculada a uma aproximação maior dos africanos com a língua portuguesa, a exemplo da influência das “mães-pretas que ensinaram a falar milhares de brasileiros” (MELO, 1946, p. 60[39]). A influência africana na morfologia e na sintaxe do português se refletiria em uma “tendência à simplificação das flexões e certas deturpações fonéticas extra-românicas que se notam na fala popular brasileira” (MELO, 1946, p. 60[39]).

No que tange aos aspectos culturais, exemplos de herança africana seriam alguns cantos e danças, como o Congo e o Lundu (ANDRADE, 1929[34]). A associação entre língua falada e gestualidade foi atribuída aos africanos por Rodrigues (1933, p. 144[33]): “A importância do papel do gestual, da ação e da mímica na linguagem do negro é tanta que, sem ajuda, nem conseguiríamos compreendê-la”. Tal relação, contudo, é visto pelo autor como um traço de inferioridade, avaliação que teria sido também ratificada por designações pejorativas sobre a língua portuguesa falada pelos africanos, como português caçanje, português bunda e português nagô (RODRIGUES, 1933[33]).

A articulação entre heranças africanas, português popular e oralidade é feita por uma série de autores, a exemplo de Gladstone Chaves de Melo e Gilberto Freyre, para mencionar apenas dois. O primeiro propõe a existência no Brasil de dois dialetos crioulos de origem africana, um de base iorubá (crioulo nagô) e outro de base banto (crioulo banto). Tais dialetos teriam produzido alguma “influência em nossos falares plebeus” (MELO, 1946, p. 61[39]). Dentre as duas influências linguísticas, Banto e Iorubá, Melo atribui ao Quimbundo, uma língua banto, a maior influência no português falado no Brasil. Em termos gramaticais, segundo o mesmo autor, o fato dessas línguas africanas não terem sistema de flexão pelo uso de sufixos, e sim de prefixos, teria produzido uma “simplificação” morfológica no português popular brasileiro.

Melo (1946, p. 62[39]) propõe, ainda, que no contexto do planalto central paulista teria surgido um “dialeto crioulo de tipo tupi- quimbundo” que, ao ter se “lusitanizado”, teria se transformado no dialeto caipira. Identificamos, aqui, a interpretação das heranças africanas a partir do regionalismo caipira. Amadeu Amaral, autor do Dialeto Caipira (1920[41]), ao abordar as influências africanas na formação do dialeto caipira, menciona o aspecto fonético, como a ausência da palatal lh, sendo que o léxico teria sido menos afetado: “A colaboração do negro, por mais estranho que o pareça, limitou-se à fonética; o que dele nos resta no vocabulário rústico são termos correntes no país inteiro e até em Portugal” (p. 21[41]). Essa regionalização do elemento linguístico africano, distribuindo-o por regiões brasileiras divididas linguisticamente, também é proposta por Luiz Viana Filho, na obra A Língua do Brasil (1936, p. 35[42]): “[...] o que se deu foi a transformação autônoma dentro da mesologia glottica de cada região, ou a se fazer sentir mais fortemente a influencia do tupy, como em S. Paulo, ou a se accentuar a acção africana, como na Bahia e em Minas, ou a se manifestar a vizinhança do hespanhol, como nas fronteiras do sul”.

Gilberto Freyre (1933, p. 176-177[29]), por seu turno, associa as heranças linguísticas africanas à formação de uma dualidade linguística, entre a língua da casa-grande e a língua da senzala, ou entre a língua falada e a escrita:

Essa visão dual e dicotômica – popular vs. culto, regional/ rural vs. urbano e fala vs. escrita – ainda ressoa em interpretações contemporâneas sobre o que conta como português brasileiro. Essas dicotomias foram hierarquizadas de forma que o segundo elemento da série assumiu valores de prestígio social, enquanto o primeiro elemento passou a identificar determinados sujeitos, especialmente analfabetos e afro-descendentes. Não por acaso, dados recentes do IBGE7 mostram que o nível de analfabetismo entre pessoas pretas ou pardas no Brasil é o dobro em relação às pessoas brancas, reforçando o estereótipo que vincula os afro-descendentes ao analfabetismo. Questionamos, contudo, a articulação política entre domínio do código escrito, valores sociais de prestígio e a ideia de desenvolvimento humano, a exemplo dos elementos que compõem o índice de avaliação IDH e da fixação da UNESCO pela “cura” do analfabetismo, além de tantos outros discursos institucionais. Observe-se, sucintamente, que a compreensão do que conta como “oralidade” fica a reboque de representações de língua calcadas, muitas vezes, no código escrito de natureza alfabética.

Para problematizar a dimensão política inscrita nas valorações e significações atribuídas às línguas africanas na sua relação com o português brasileiro no contexto histórico entre 1930-1950, período em que se legislou sobre o que se entendia por “língua nacional”, acionamos um conceito amplamente usado e debatido nesse período para explicar o que se entendia por brasilidade: a mestiçagem. Como pano de fundo político da época, tratou-se de um período marcado pelas discussões sobre eugenia e mestiçagem, em que os discursos médicos e biológicos sobre o determinismo biológico – a exemplo do Primeiro Congresso Brasileiro de Eugenia (1929) – colocavam em pauta, por exemplo, se a mistura de raças seria um problema ou uma qualidade genética na formação do povo brasileiro. Nesse contexto, havia aqueles que defendiam que a mistura levaria à formação de um povo inapto, inferior, indolente, preguiçoso e disforme, como Azevedo Amaral e Renato Kehl; e aqueles que defendiam que a miscigenação atribuiria características singulares ao brasileiro, como Gilberto Freyre, Levi Carneiro e Roquete Pinto. Tratava-se, também, de um embate entre o determinismo biológico e as influências sociais na configuração das identidades e das interpretações sobre a formação da brasilidade.

Em termos linguísticos, a categoria da mestiçagem também foi acionada por alguns estudiosos da língua, como Renato Mendonça e Serafim da Silva Neto, que propunham fazer uma diferenciação entre língua e raça, conforme ilustram os excertos abaixo:

Tal separação entre o tratamento conferido à raça e às línguas não foi reproduzido por Gilberto Freyre (1940, p. 316[43]) que, diferentemente, afirmou que “ao dinamismo biológico correspondeu um dinamismo linguístico como também um dinamismo religioso”. Podemos aventar que esses diferentes posicionamentos sobre a relação entre raça e língua sinaliza para a controvérsia envolvida no debate sobre eugenia no Brasil. No campo de um possível “eugenismo linguístico”, de defesa do purismo linguístico, podemos aventar que a mistura seria um problema e sinal de deteriorização e enfraquecimento da língua; dessa forma, para alguns, seria estratégico poupar a língua portuguesa, negando a teoria de uma “mestiçagem linguística” e localizando as heranças africanas em elementos ditos periféricos ou acessórios da língua, como o léxico, a prosódia, a pronúncia e o estilo. Por outro lado, para aqueles que afirmavam a mestiçagem como um sinal de enriquecimento, não haveria problemas em sustentar a tese de uma “mestiçagem linguística”.

Assim, as ideias de eugenismo e mestiçagem linguística – como defesa do purismo ou da mistura como sinais de vitalidade linguística, respectivamente – podem ser relativizadas conforme os interesses e o conceito de língua em questão. Se a língua é definida em termos de estrutura gramatical, atribuir a africanidade linguística a elementos acessórios preservaria a ideia de uma suposta pureza linguística; por outro lado, se o conceito de língua inclui elementos prosódicos, estilísticos, semânticos e pragmáticos, a ideia de pureza seria posta em xeque, em prol de uma suposta celebração da mestiçagem.

Um exemplo da maneira como os argumentos biológicos, a favor e contra o eugenismo, estiveram presentes no debate sobre a língua nacional foi a participação no Primeiro Congresso Brasileiro de Eugenia (1929) de representantes da comissão que definiu o que seria a língua nacional. Por um lado, o médico Azevedo Amaral abordou o Problema eugênico da immigração, em que defendeu o controle da imigração de estrangeiros para o Brasil para fins de construção de uma raça nacional que estivesse em sintonia com a civilização europeia. Para tanto, considerou que o país não deveria aceitar a imigração africana: “Embora nossa formação nacional tenha sido em grande parte conseguida pela contribuição de um vasto elemento africano [...] seria inadmissível que consentíssemos a entrada de imigrantes de raça negra” (AMARAL, 1929, p. 335-336[44]). Por outro lado, o jurista e escritor Levi Carneiro proferiu a conferência Educação e Eugenia, em que defendeu o papel da educação na modificação dos supostos “riscos” hereditários: “Será a educação o corretivo necessário da hereditariedade em cada indivíduo” (CARNEIRO, 1929, p. 110[45]).

Finalizando esta seção, a emergência da ideia de um português brasileiro – reforçada pelo debate público sobre a língua nacional e pelas produções modernistas, além das discussões acadêmicas e políticas sobre eugenismo e mestiçagem – moldou um discurso polarizado sobre a língua, relegando as heranças africanas aos elementos regionais, populares e orais. De forma geral, houve uma tendência de se considerar tais elementos como contribuições marginais e periféricas, que teriam afetado a pronúncia ou léxico, especialmente de falares regionais típicos, como o falar caipira. Em termos morfossintáticos, o reconhecimento da influência africana estaria atrelado à ideia de um português popular, em que a “simplificação” das flexões nas concordâncias verbal e nominal estaria legitimada.

Nesse contexto de reconhecimento das misturas linguísticas africana e portuguesa, o discurso sobre miscigenação apresentou duas facetas: por um lado, para os defensores do eugenismo, o reconhecimento da miscigenação linguística significaria validar uma suposta deturpação da língua portuguesa no Brasil; por outro lado, para os críticos do eugenismo, o reconhecimento da miscigenação linguística colocaria em questão as misturas que poderiam ser consideradas como aceitáveis ou não – em termos de valoração social – na definição do que conta como língua nacional. Nesse segundo caso, a mistura linguística foi legitimada através da diferenciação entre o português brasileiro popular e culto, em que a dimensão popular acoplaria mais elementos africanos (periféricos, marginais e acessórios) do que o culto. Assim, a invenção, diferenciação e hierarquização entre culto e popular abriu espaço para que tanto os discursos puristas como os discursos em defesa da mistura assumissem um lugar confortável no debate público da época, o que, de alguma maneira, ainda ressoa contemporaneamente.

Este artigo enfocou a maneira como as línguas africanas foram discursivizadas no contexto colonial e na primeira metade do séc. XX no Brasil. Tratou-se de averiguar o percurso discursivo de tais línguas que, de forma geral, estiveram: (i) relegadas a um dado imaginário gramatical de definição de língua, a exemplo das gramáticas do Quimbundo e da língua de Mina; (ii) invisibilizadas para os jesuítas e senhores de engenho, que, de forma geral, priorizaram o uso “simplificado” da língua portuguesa como forma de “comunicação”; (iii) enquadradas como lugares simbólicos do que conta como popular, oral e regional, sinalizando para identidades sociais específicas, que foram historicamente silenciadas e marginalizadas; (iv) relegadas a um lugar linguístico periférico, em que a língua seria definida como sistema (gramática), e os demais elementos (africanos) seriam acessórios e periféricos; (v) submetidas a um discurso de mestiçagem ou hibridismo linguístico, ajudando a configurar o que seria o português popular brasileiro. Note-se, nesse caso, que o rótulo de mestiço ou híbrido tende a recair sobre as línguas africanas e dificilmente sobre as línguas europeias.

Por outro lado, defendemos que a compreensão das línguas como produto de práticas sociais, comunicativas, estéticas e/ou religiosas ajuda a expandir o que se entende por heranças linguísticas africanas e pelo próprio conceito de língua em questão, colocando em tela a memória discursiva colonial que afetou os diferentes sujeitos africanos e não-africanos no contexto brasileiro. Tal memória foi atravessada por relações de poder complexas, que envolviam violências, submissões, subversões e profanações. Narrar a história das práticas linguístico-discursivas africanas e afro-brasileiras não se resume a descrições estruturais, mas passa por uma compreensão mais alargada de língua, a exemplo do papel das mulheres escravizadas, as amas-de-leite, como contadoras de histórias; dos contadores e cantadores das minas; das práticas religiosas e místicas africanas e afro-cristãs no Brasil colonial e pós-independência; das práticas comunicativas de resistência e de compartilhamento de uma vida comum, a exemplo do modo de vida dos quilombos; da maneira como corpo, canto, voz e língua se entrecruzaram na construção de sentidos; das pequenas narrativas que ressoam oralmente, passando de geração em geração e atualizando uma memória discursiva africana e afro-brasileira; entre tantos outros aspectos. Nesse caso, concordamos com a definição de língua de Franz Fanon (2008 [1952], p. 33[46]), para quem: “Falar é estar em condições de empregar um certa sintaxe, possuir a morfologia de tal ou qual língua, mas é sobretudo assumir uma cultura, suportar o peso de uma civilização.”

Por fim, assumimos que os significados coloniais envolvendo as línguas africanas – e aquilo que conta como língua – ainda ressoam contemporaneamente. Além disso, a relação entre língua e raça tem sido pouco tematizada de forma explícita na linguística brasileira. Neste artigo, buscou-se compreender a maneira como a racialização da língua – a língua usada como índice de identidade racial – ajudou a definircategorias sociais e identitárias, além dereforçarestereótipos, assimetrias sociais e políticas de silenciamento e invisibilização, a exemplo dos termos coloniais “ladino” e “boçal” cujos significados políticos ainda reverberam em tempos contemporâneos.